論西方想象觀念的演變

摘要：作為西方哲學的重要范疇，想象歷經(jīng)三個階段的演變：讓位于神性理性、屢遭貶損的想象；高揚主體“創(chuàng)造性”的想象；消解對立的“去人化”想象。從對立直至趨向消解，想象也漸被賦予本體論的深層內涵。這同樣適用于想象的現(xiàn)實層面。想象的上述演變也見諸于同期的文學想象中。考察想象的哲性、現(xiàn)實性及文學想象，亦將有助于我們進一步廓清西方思想史以及文學史上的“決定性變更”。

關鍵詞：想象的哲性；想象的現(xiàn)實性；文學想象

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美國學者施勒茲曾指出：“哲學史上每一次決定性變更，無論是認識論或是其它，總能在想象的話語中覓得。”[1]5作為哲學上的重要范疇，“想象”（phantasia）一詞自柏拉圖之手被引入希臘語后，轉輾至今，盡管詞形更趨多變豐饒，“常見的有yetser， phantasia， eikasia， imagination， Einbildungskraft， fantasy， imagination”，[2]4但其內涵不外乎如派爾言及的“想象既有詩意或哲性的一面，又兼被賦予社會與政治的職責。”[3]1不僅如此，想象的哲性與現(xiàn)實性也衍射在同期的文學想象中。本文嘗試從想象的哲性、現(xiàn)實性及文學想象三個層面歷時審視西方想象觀念的流變，以期從另一視角，管窺西方思想史及至文學史上的“決定性變更”。

讓位于神性理性、屢遭貶損的想象

與“認識”（Episteme）/“意見”（Doxa）的對立相仿，古希臘人們普遍重理性輕想象。柏拉圖在《理想國》中以“洞穴”為喻，認為受想象驅使的個體處于蒙昧混沌的狀態(tài)，他們就像被困于“洞穴中的囚徒”一樣，看到的只是“虛幻的影子”而非“真實的事物”，其“智力水平低下”。[4]212衍伸至其理想城邦的政治構想中，像荷馬這樣“善于模仿”和鼓想象之翼的詩人，因其所創(chuàng)作的作品“和我們心靈中的理性部分不相配，故不屬于真正的健康的以真理為目的的東西”。[4]233因此，在柏拉圖的理想城邦里，詩人以及一切不“出于理性而從事的人”，不僅不能達至“美的理念”[4]217，反會以種種方式被強行驅逐出城邦。可見，在柏拉圖這里，想象的最高統(tǒng)宰者實為“理念”（Idea），即一種非實存的虛化的至高概念。

較之柏拉圖，亞里士多德對“想象”并不熱衷。在《靈魂論》中，亞氏曾偶有提及“想象”，認為想象是“諸所感而成覺的印象”[5]134，且與感覺一道，同為“靈魂”的類屬。并且，亞氏認為，只有當靈魂“受制于理性及其理智部分”時，才是“合乎自然而有益的”；反之，“要是兩者平行，或是倒轉了相互的關系，就常常是有害的。”[6]14對亞氏而言，無論是城邦的“中庸”之治，抑或是集體與個體的堪為“最優(yōu)良”的“有為”生活，無不應恪守并奉行理性至上的準則。與柏拉圖的“理念”有別，亞氏的“理性”已由虛幻的高處降至凡間，變身為主體人的至高實在經(jīng)驗。

其實，貶抑想象早在畢達哥拉斯學派和埃里亞學派那里就已初現(xiàn)端倪。譬如巴門尼德就主張只有理性才可認識存在（本質），感覺認識的只是非存在（現(xiàn)象），并說：“只有存在物是存在的……非存在物的存在則不可能。”[7]53而在繼之其后的古羅馬、中世紀的神學教義直至近代伴隨資本主義萌芽與發(fā)展的唯理論、經(jīng)驗論，想象的地位始終隸屬于“理智”、“知識”、“經(jīng)驗”之下，其所對應與通達的亦不外是“虛假”、“偶然”、“不實”抑或事物的“非內在本質”，并且，想象的結果既是片斷的呈現(xiàn)，又是“被動的非綜合”。[8]153例如古羅馬的奧古斯丁就曾指出，不同于神諭的真理，“想象”是“虛假的”且?guī)в小捌垓_性的”，它“常常誤導真理的探索者”。[9]62近代唯理論者更自不待言，他們強調，作為“理智性實體”的“我”，在認識“我在”時，更應摒棄想象、與想象絕緣。唯理論的開創(chuàng)者笛卡爾就斷然將想象排除在“我的精神本質”之外：“我確切地認識到，凡是我能用想象的辦法來理解的東西，都不屬于我對我自己的認識”。[10]27故而，“想象的能力，就其有別于領會的能力來說，對我的本性或對我的本質，也就是說，對我的精神的本質，決不是必要的。”[10]77

盡管以培根為代表的經(jīng)驗論者宣稱要用新的思維方式或“新工具”反思傳統(tǒng)，但想象的地位似乎并未得以改善，反而被游離出“感覺”之外。譬如經(jīng)驗主義哲學家洛克，就將想象排斥在“經(jīng)驗”之外，高呼“全部知識起源于經(jīng)驗與知覺”，而非“想象、猜度或信仰”。[11]295斯賓諾莎也主張，與神性的“理智的秩序”相對，“想象”認識事物的方式是“依照自然的共同秩序”，因這種認識方式只“為偶然的機緣所決定”，故，人所認識到的“非為內在本質”，而僅為“混淆的片段的知識”。[12]67

無論唯理論還是經(jīng)驗論，想象屢遭貶損的必然結果是，與同期“文藝復興”運動相呼應，此間想象演繹至社會、政治、倫理道德等外在現(xiàn)實層面，在更為關注“萬物之靈長”——人及其人性的同時，其核心要旨亦概莫歸結為“人人皆能遵循理性的指導而生活”，且，每個人的“自然權利”都不應受到侵犯。[12]185而與同時代這些思想家們的言說交相輝映的，是以莎士比亞為代表的文學才子們在創(chuàng)作中的由衷慨嘆：“人類是一件多么了不得的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！”[13]369正如英國文藝復興時期重要的詩人、文學批評家菲利普·錫德尼在《為詩辯護》中坦言，理想的詩人應是“在淵博見識的控制下進入那神明的思考，思考那可然和當然的事物。”[14]42顯然，與柏拉圖至高“理念”下的“靈感論”相比，這一時期的文學創(chuàng)作更為注重理性的省察與“思考”，且理性往往被授以“神明”的“高貴”外衣。

綜上，自古希臘至十七世紀，理性被神性化，其地位至高無上，反之，想象則屢遭貶損甚至備受輕慢，要屈尊聽命于理性。這里理性神性化有兩層含義：一為虛化的至高理性，如柏拉圖的“理念”、奧古斯丁與斯賓諾莎等具有宗教意味的“神”；二為以亞里士多德為代表的主體人實在能力的最高表達，與理智同義。理性之所以被神性化，與彼時人們對秩序、科學理性的推崇密不可分。譬如古希臘時期，盡管亞里士多德與柏拉圖思想殊異，但二者皆想將眾多化歸為一，即體現(xiàn)最高秩序的一個概念或實體。十七世紀的想象亦然。只不過，受牛頓等新科學的影響，最高秩序的締造者儼然轉化為主體人，想象服膺的乃人的理智或理性。

高揚主體“創(chuàng)造性”的想象

想象的地位直至十八世紀方得以真正提升。伯梅兄弟曾指出：“在康德這里，想象力喪失了它的地位——而且可以說是一勞永逸地喪失了它的地位，……因為喪失了作為一個知識官能的資格，想象力在美學中得到了越來越高的評價，因為在18世紀的歷史進程中，美學將它自己從規(guī)律和秩序中解放出來，在天才的祭儀中以高揚創(chuàng)造性作為終結。”[15]428的確，想象在進入十八世紀之后，其地位終獲得決定性扭轉并“得到了越來越高的評價”。康德于此功不可沒。在康德的《純粹理性批判》中，先驗性想象力不僅成為“綜合”感性直觀與知性概念的介質，而且，在此“純粹的綜合”力量的作用下，想象將雜多推演至“必然的統(tǒng)一”，由是，想象掙脫了之前對“知識”、“經(jīng)驗”的附屬，轉而“成了一切知識、特別是經(jīng)驗知識的可能性基礎”。[16]126而在《判斷力批判》中，其創(chuàng)造性的想象力更超越于“概念”、“知識”之上，一方面它“把概念本身以無限制的方式作了感性的[審美的]擴展”，另一方面，它也“使智性理念的能力[即理性]活動起來”。[17]159 “智性理念”活動的結果是，創(chuàng)造性想象力在“自由擺脫一切規(guī)則的引導”的同時，還要與“知性”保持“合規(guī)律性的自由的協(xié)和一致”。[17]163不難看出，這看似相悖（即想象的“自由”與想象的“合規(guī)律性”）的表述背后，實隱含著康德對想象的如下預設：即便想象被提升至創(chuàng)造性的無比自由的高度，卻依然擺脫不了知性的掌控，亦應合乎于理性及知性。

這同樣體現(xiàn)在康德對人的“自由意志”以及“世界公民政治”的言說中。在《實踐理性批判》中，康德強調人的最高存在即“自由意志”。因為，作為“道德法則的主體”，一方面，“人（以及每一個理性存在者）就是目的本身，亦即他絕不能為任何人（甚至上帝）單單用作手段”，他具有無上的自由和“神圣性”；另一方面，人的“自由意志”也絕非是天馬行空的自由，它必須以其“自律為基礎”[18]144，也就是說要遵循理性的導引。而在其晚年提出的富含烏托邦色彩的“世界公民政治”中，理性的內涵則進一步被拓展為“一個整體的類”：“在這個拓寬了的思想共同體中，所有人都把自己看作一個世界公民整體中的成員”，并且，“世界公民政治”的前提是要“尊重人權”，唯如此，人類理性才會“得到自由的、充分的發(fā)展”，從而實現(xiàn)終極意義上的“一種永久和平”。[19]520

由上，在康德這里，想象力一反先前的備受鄙薄之境遇，在高揚主體“自由意志”的同時，還擔負聯(lián)結并調和感性直觀與知性概念、自由與自律、無目的與合目的等諸多二律背反的效力。事實上，繼康德之后，想象的調和性始終盤踞于德國古典哲學家的思想中，譬如黑格爾對“生產的想象”和“創(chuàng)造性的想象”的區(qū)分：“生產的想象”與“直覺、回憶”相關聯(lián)，而“創(chuàng)造性的想象”則是“一種具體的主觀性，在其里面它對于存在和對于普遍性的自我準據(jù)都是明確了的。”[20]60類似地，還有席勒的表述：“當一個對象作為由自身規(guī)定的而呈現(xiàn)在想象力的面前，那么這個對象就是被自由變現(xiàn)的。”[21]498

想象地位在思想界的高揚與提升，在同期英國浪漫派詩歌創(chuàng)作中激起重重回響。王佐良先生曾言：“如果說有什么東西能使英國幾乎所有重要的浪漫主義詩人……都趨于一致的話，這就是他們對于想象力的作用的共同重視。”[22]33而在英國浪漫主義詩人當中，與以康德為代表的德國古典哲學淵源最深的可能就數(shù)華茲華斯、柯勒律治了。

僅以對想象的區(qū)劃為例。眾所周知，華茲華斯的想象力被分解為兩大能力，即“賦予、抽出、修改的能力”與“造形和創(chuàng)造的能力”；[23]46柯勒律治亦將“想象分為第一位的和第二位的兩種”及“幻想”。并且，在柯勒律治看來，“第一位的想象是一切人類知覺的活力與原動力，是無限的‘我存在中的永恒的創(chuàng)造活動在有限的心靈中的重演。”而第二位的想象是“第一位想象的回聲，它與自覺的意志共存，……它溶化、分解、分散，為了再創(chuàng)造”。[23]61與“幻想”的“固定、有限”以及第一位的想象為“一切人類”普遍擁有相比，第二位的想象或“創(chuàng)造性想象”顯然是柯勒律治想象理論的核心所在。

其實，倘追根溯源的話，兩位浪漫派詩人對“想象”的區(qū)劃實為康德“低級的感性想象力”、“先驗性想象力”與“創(chuàng)造性想象力”的復現(xiàn)。馬克里爾在《康德的想象力與詮釋》一書中，曾將康德的想象力理論分為三個階段：第一階段“是前批判時期，想象力被看作是心靈的一種低級的感性能力”；第二階段是《純粹理性批判》中的先驗想象力，想象力被視為“一種認知能力，其功能是概念的圖型化”；第三階段是《判斷力批判》中的審美想象力或創(chuàng)造性的想象力，即“想象力與反思判斷聯(lián)系起來，從目的論的角度來看待想象力”。[24]3不難看出，無論華茲華斯想象的“創(chuàng)造能力”、柯勒律治的“再創(chuàng)造”想象，抑或康德審美反思判斷的想象力，主體想象在變身為全知全能的集大成者同時，依舊不免受到理性或“自覺意志”的羈絆。

不僅如此，想象力之于浪漫派詩人的另一突出表征是，其一極是對主體創(chuàng)造力與“自由意志”的極盡張揚，另一極則是隱匿于現(xiàn)象背后的真、善、美等價值判斷。譬如華茲華斯曾言：“想象力在最有價值的對象上、在外在的宇宙上、在人的道德和宗教的情感上、在人的先天的情感上、在人的后天的情欲上大大發(fā)揮了它的力量。這種力量和人們的作品一樣具有使人高尚的傾向，這是值得我們永遠記住的。”[25]61雪萊也認為，想象是“指心靈對那些思想起了作用，使它們染上心靈本身的光輝”，[25]67并且，“想象是實現(xiàn)道德上的善的偉大工具”。[25]72還有濟慈的“美即是真”：“別的我沒有把握，可我深知心靈中真情的神圣性和想象力的真理性——由想象力捕捉到的美的也就是真的”。[23]167即便是柯勒律治的“甘愿暫停不相信”實質上也隱含著對真理的省察。這未免令人聯(lián)想起康德的那句名言：“有兩樣東西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長的敬仰和敬畏：在我之上的星空和距我心中的道德法則。”[18]177而由此兩極引發(fā)的必然合力是：想象力在主體情感的推助下，一方面，與原初現(xiàn)實漸行漸遠，終至綿邈的“理想”情懷；另一方面，透過想象的極致升華，閃現(xiàn)其間的依然是理性居于主導的價值準繩和判斷。

由上，盡管十九世紀想象的地位與權重日隆，但不可否認，其力主的“創(chuàng)造性”并未從根本上消弭與理性的對立，加劇的回潮不時涌現(xiàn)，譬如黑格爾的“絕對理性”。其實，對立的不僅是理性/想象，還有想象主體與客觀世界。這正應了德里達的論斷：“在古典哲學那里，我們涉及的并不是面對面的和平共處，而毋寧說是一種粗暴的等級制。兩個術語中，一個統(tǒng)轄著另一個（價值上統(tǒng)轄，邏輯上統(tǒng)轄），一個對另一個占據(jù)上風。”[26]41與之相應，在社會、政治、倫理道德等諸多“外在”屬性層面，自古希臘直至近代，盡管派系更迭、話語替變，想象終未能逃離意志統(tǒng)宰“世界”、世界處于“思想”的言說之下的窠臼。

消解對立的“去人化”想象

這一對立情形直至二十世紀胡塞爾現(xiàn)象學方得以根本改觀。在1927年發(fā)表的《現(xiàn)象學》一文中，胡塞爾這樣界定現(xiàn)象學研究的任務：“在現(xiàn)象學的系統(tǒng)的、從直觀被給予性向抽象高度不斷邁進的工作中，古代遺留下來的模糊的哲學立場對立，如理性主義與經(jīng)驗主義的對立，相對主義與絕對主義的對立，主觀主義與客觀主義的對立，……這些對立都自身得以消解，同時不需任何論證性的辯論藝術的幫助，不需要任何虛弱的勢力和妥協(xié)。”[27]104而使“這些對立”得以“消解”、可望達至“隱秘的憧憬”的[28]81，在胡塞爾看來，唯通過“本質直觀”[29]67：“只有通過向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質洞察的回復，哲學的偉大傳統(tǒng)才能根據(jù)概念和問題而得到運用，只有通過這一途徑，概念才能得到直觀的澄清。”[27]6并且，胡塞爾還多次宣稱，通達此“本質直觀”彼岸的，乃“再現(xiàn)作用，例如想象，……是如此完全地明晰的，以致它可實現(xiàn)完全的本質把握和本質洞見。”[30]172

如果說胡塞爾之前西方哲學史上的直觀概莫為“反思直觀”[28]60，即客觀物必經(jīng)由主體經(jīng)驗、意識的反思，方漸至對物的本質認識。那么，與之相對，胡塞爾的“本質直觀”則是“面向事物本身”，在“直接的直觀”中“物的原初呈現(xiàn)”。[30]48換言之，“在直觀中原初地給予我們的東西，只應按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內被理解。”[30]84譬如一朵紅花，“紅”與“花”本身即是“原初給予”，意涉無它。與僅限于“實在物”的“知覺”直觀相比，胡塞爾顯然更看重想象直觀。他曾說：“自由想象獲得了優(yōu)先于知覺的地位，而且甚至在關于知覺本身的現(xiàn)象學中亦如此，……‘虛構構成了現(xiàn)象學的以及一切其它本質科學的生命成分，虛構是‘永恒真理認知從中汲取滋養(yǎng)的源泉。”[30]173其實，想象之為胡塞爾推重，無非是它以更為直接且當下的直觀方式消解了傳統(tǒng)西方哲學的主客對立：“世界”不再為“思想”所統(tǒng)轄，世界在“原初呈現(xiàn)”、“給予”的同時，與主體構成直接同一的“意向關聯(lián)”。這與道家推崇的“目擊道存”、“任物自然”的思想實多近似。同樣近似的，還有法國現(xiàn)象學大師巴什拉之于想象的形象表述：“進行想象的意識絕對直接把握它的客體（它想象的某個形象）。……思想的‘可伊托能閑蕩、期待、選擇，而夢想的‘可伊托卻立即與其對象，與其形象相結合。從進行想象的主體到被想象的形象之間的行程是所有行程中最短的。”[31]190

“想象直觀”不僅活躍于胡塞爾的認識論當中，在其后期的“主體間性”、“日常生活世界”等直面社會的現(xiàn)象學概念中，依然起主導作用。胡塞爾“主體間性”、“日常生活世界”概念的提出，源于他對“歐洲危機根源的深刻洞察”。胡塞爾所處時代，歐洲危機四伏，戰(zhàn)爭、經(jīng)濟、政治等一系列危機頻發(fā)，深度困擾著當時的大眾尤其是思想界。在胡塞爾看來，所有這些危機的本源乃“歐洲的人性本身的危機”。[32]1簡言之，危機源于科學實證主義、心理主義所致的“理性信仰的崩潰”。[32]16正是在科學的“精確”冰冷以及“懷疑論的洪流中”，人性也漸趨封閉、湮沒及至“沉淪”。[32]19而從哲學層面上講，釀成這一切的罪魁禍首就是“二元論”：“二元論是理性問題的不可理解的原因，是科學的專門化的先決條件，是自然主義心理學的基礎。”[32]80由是，胡塞爾主張重建理性、消解主客二元對立：“在認識的理性規(guī)定什么是存有者的地方，難道理性和存有者能夠分開嗎？”[32]15換言之，胡塞爾主張的“理性”有別于西方傳統(tǒng)理性，它旨在消弭凌駕于存有者之上的主體意識，強調與存有者之間建立一種當下、同一的意向關聯(lián)。

這同樣體現(xiàn)在他后期的“主體間性”、“日常生活世界”中。只不過，這里的“存有者”一為他人，一為“非人的周圍世界”；并且，其涉及的是“人在與人和非人的周圍世界的相處中能否自由地自我決定的問題，以及人能否自由地在他的眾多的可能性中理性地塑造自己和他的周圍世界的問題”。[32]7不難看出，盡管意識指向的“存有者”各異，但兩個概念的意向行為與態(tài)度實則接近，即都立足現(xiàn)時，對未來的一種前攝愿景和想象直觀。以“日常生活世界”為例：“生活世界是原初的自明性的領域。……一切可以想象到的證明都回溯到這些自明性的樣式，因為‘事物自身作為主觀的實際上可經(jīng)驗的東西和可證明的東西，就存在于這些直觀本身當中，而不是思想的構成物，而另一方面，這種構成物，只要它畢竟要求真理，就只有通過回溯到這種自明性，才能具有真正的直觀。”[32]154同樣，“主體間性”的構成前提也是每個主體成員“原初的自明”顯現(xiàn)——“每個人都有自己的位置”、“每個人將因此看到不同的事物顯相”、每個人“知覺、記憶等領域也是不同的”，在承認彼此差異的基礎上，主體間進而達成一種“相互理解”的理想狀態(tài)。[30]93

可見，無論“日常生活世界”抑或“主體間性”，其內核都為想象直觀：即以一種直接、客觀、開放、交往的方式消弭傳統(tǒng)主客對立，以達成“物”的本質自明顯現(xiàn)。盡管其后這兩個概念歷經(jīng)海德格爾的“共在”與“日常狀態(tài)”、伽達默爾的“視域融合”、阿倫特的“理解”與“公共領域”與哈貝馬斯的“交往理性”等諸多演繹，又先后被置于存在論、生存論與闡釋學等多重語境當中，但其固有的理想化原初自明性卻始終盤結和貫穿其間。從理性反思到本質直觀、從主體性到主體間性、從一元理性居于主導到多元理性交往共存，正如漢森對阿倫特“想象”的精辟評說：“想象成為這個世界中的有生力量，這具有本體論的基礎。”[33]290事實上，這同樣一語道破自胡塞爾想象現(xiàn)象學始，想象所漸次顯現(xiàn)的深層內涵與“有生力量”。

有趣的是，二十世紀西方文學的一大特征是強調物的客觀呈現(xiàn)與“去人化”（dehumanized），[34]28這顯然與胡塞爾“原初自明性”的想象直觀款曲暗通。以英美詩歌創(chuàng)作為例。自龐德、休姆等人發(fā)起“意象派詩歌運動”以降，二十世紀詩歌一反浪漫派的主觀情感濫觴，轉而為“直接處理‘事物，無論是主觀的還是客觀的”；[35]132還有繼之其后艾略特的“非個人的理論”，即“詩人的心靈”為“一條白金絲”，在創(chuàng)作過程中，心靈應始終“保持中立”；[36]5以及其“客觀對應物”：“尋找一系列客體，一個情景，一連串事件，這些會成為那種特定情感的表示式。這樣，那些一定會在感覺經(jīng)驗中終止的外部事實一經(jīng)給出，就會立即引起情感”。[37]127這一特征同樣見諸于華萊士·史蒂文斯的詩歌想象：“不只是想象緊附于現(xiàn)實，而是，同樣，現(xiàn)實也緊附于想象并且那相互依賴是本質性的。”[38]298史蒂文斯的一首短詩名為《事物如其所是》，題目本身就很容易讓人想到現(xiàn)象學的那句響亮口號——“回到事物本身”。美國詩人威廉·卡洛斯·威廉斯的詩學信條“思在物中”及其后與祖科夫斯基共同發(fā)起的“客體主義”詩歌運動，更是將此詩學特質推至高潮，并對戰(zhàn)后美國眾多詩歌流派產生無以倫比的重大而深刻影響。

由卑至尊，從對立直至趨向消解，想象以其特有的方式言說著西方思想史上“每一次決定性變更”。這些變更同樣烙刻在同期西方主流文學創(chuàng)作中。正如海德格爾對“詩與思”的精當闡釋：“詩與思，兩者相互需要，就其極端情形而言，兩者一向以自己的方式處于近鄰關系中。至于這種近鄰關系在哪個地帶中有其領地，這是要由詩與思來規(guī)定的。”[39]163作為“詩與思”共有的重要“領地”，想象的作用無疑不容小覷、亟待進一步開啟。

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作者簡介：梁晶（1975-），女，中國計量學院外國語學院副教授，浙江大學比較文學與世界文學專業(yè)博士研究生。研究方向為英美詩歌、西方文論。

（責任編輯：楊立民）

本文系教育部人文社會科學研究青年基金項目“現(xiàn)象學視閾下的威廉斯詩歌美學思想研究”[項目編號：11YJC752011]階段成果。