生命倫理學的中道尋求

劉劍++蔣濤++劉月生

摘要：“三分法”的哲學思想，有著久遠的歷史淵源，上至古希臘先哲巴門尼德和亞里士多德，下至中國現代的哲學先輩。“三分法”有它的哲學依據，也有科學的理論基礎。今天，“三分法”理論帶來的理論創新，對新時代的倫理學，特別是生命倫理學發展有著不可估量的理論和實踐意義，它將對生命倫理學的中道尋求給予有益的幫助。

關鍵詞：生命倫理學；三分法；實踐智慧

B82-05

生命倫理學（bioethics）是二十世紀后半葉興起的新興學科，是當代倫理學領域中的顯學。由于生物醫學高新技術的飛速發展和廣泛應用，在提高醫學療效的同時也挑戰著傳統倫理習俗，引起諸多社會、法律、道德方面的難題。如何從傳統的哲學思想中汲取靈感，在現實的醫療實踐境遇中作出合適的倫理判斷，在這個技術至上的社會中重新錨定生命的位置，是生命倫理學研究追尋的主要目標。“三分法”是源自于中西方傳統文化的思維方式，思維模式有別于“二分法”。三分法的基本內容是：一個事物分有對立的正反兩面，最終處理該事物時不是采用選擇正面或者是選擇反面的二選一的“二分法”思維模式，而是采用把正反兩面統籌起來，居于合適的位置，適應具體事物的方面，也可以看成是第三面，也就是正反合一的中道的思維方式。這一閃爍著實踐智慧的理論方法對生命倫理學的中道尋求給予有益的幫助。

一、“三分法”的歷史淵源

一個哲學體系總有它的核心思想，表現為一個核心范疇或一組命題。儒家哲學的核心是“仁”，道家哲學的核心是“道”。西方哲學的核心范疇being（希臘文estin，to on）譯成中文是“存在”還是“是”，就具有了“二分法”和“三分法”的不同歷史內涵。

西方哲學中最常見最普遍的范疇是英文being，即德文sein，原來都是希臘文on。在一九四九年以前，有各種不同的譯法：“有”、“是”、“存在”；但后來因為《反杜林論》、《費爾巴哈論》等都將它譯為“存在”，于是“存在”成為唯一的譯詞，原有別的譯詞也一律改為“存在”，因此一般多將“存在”理解為“物質”的同義詞。經過半個世紀，人們才發現：早在1944年陳康先生在《巴曼尼得斯篇》注釋中說明將這個詞直譯為“是”的理由時，曾經說過：“這樣也許不但為中國哲學界創造一個新的術語，而且還給讀者一個機會，練習一種新的思想方式”。[1]

從王太慶的老師陳康在《巴曼尼得斯篇》譯注中曾提出將它直譯為“是”的主張，到1993年王太慶《我們怎樣認識西方人的“是”？》主張應將“存在”譯為“是”，再到《關于“存在”和“是”》[2]中講巴曼尼德思想，我們可以說王太慶用55年（1944-1999）時間，找到了唯物和唯心的中介──“是”的全部哲學含義，一個真正的一分為三哲學觀確立了。它是兩千多年西方哲學史的總結，也是半個世紀中國哲學發展的總結，從此二元論的笛卡兒名言，不再是“我思故我在”，而是“我思故我是”。

中國哲學界把“存在”理解為“客觀實在”，認為和“思維”相對應，是“物質”的同義語。這是一分為二的哲學觀形成的依據。“存在”是個別事物，并非普遍的抽象概念，我們哲學書上的“存在”和巴門尼德所說的四個特征完全不合。和巴門尼德所說的to on 根本不是一回事──只有被了解為絕對客觀實在的“存在”，才與“思維”完全對立，它便沒有起認識作用的力量，而將巴門尼德的to on了解為和思維完全對立的“存在”，必然走到不可知論路上。

而思維也不是什么“非存在”（所謂非物質），而是一種“是”，是“是”的一種作用，它起的作用就是認識能力。這就是巴門尼德認為的只有通過“是的東西”，才能得到理性的認識，達到真相；而不是的東西卻沒有這種力量，不起這種作用，所以不能被認識。

二、“三分法”的科學詮釋

本體論（ontology），過去譯為“存在論”，意指“關于存在（是，拉丁文ontos，來自希臘文τo oν）的學說。”亞里士多德認為，事物被稱為“存在”（或“是”）主要有下述意義：1）偶然的屬性，2）必然的本質，即范疇，如實體，3）確實性，說一件事“是”，是肯定它是真的而不是假的；4）潛在性。這里最重要的是“實體”──實體學說，是亞里士多德形而上學的核心。

正是根據科學所研究的對象即實體的不同，亞里士多德把哲學和物理學、數學區別開來。他認為，第一哲學是專門研究一般實體（其對象既獨立存在，又永恒不動）；物理學只研究其中的一個“種”（其對象獨立存在，卻并非永恒不動）；數學的對象是永恒不動，卻并非獨立存在。 亞里士多德認定：只有個體才是第一本體，屬和種只能是第二本體。這時他所說的本體，是實在存在的個體即個別事物，可以譯為“實體”。他對范疇的分類，實際上就是一種對“是”的分類。

亞里士多德提出“實體”是要用來解釋萬物的原因，但實體的原因只能由自己內在的本質來解釋自己，這本質就是該實體的“怎是”，而他對實體的基本規定是“個別實體”，個別實體又是由兩部分組成：質料和形式，進一步他發現質料雖然是“這一個”，但卻不是這一個之所以成為這一個的原因，即真正的是這一個的不是質料，而是它的“怎是”，即對這些質料進行規定、使之形成為“這一個”的形式──因此亞里士多德的三種實體即質料、形式和由質料與形式結合而成的個別實體就構成了一個辯證系統。其中，個別實體是總體構架，質料作為個別實體不可缺少的材料而獲得“實體”之名，形式雖然是個別實體內部的異化傾向（個別中的普遍、共相），但表達了個別實體的能動性、主體性本質。相對于質料還未展開其“本質”而言，形式才是存在的本質。[3]

這個“形式”已經是抽象的“是”，而不是實在的存在體了。

中國的哲學大師王元化針對二分法的簡單化提出了三分法的本質觀。他認為：“許多人以為抓住主要矛盾和矛盾的主要方面，就是抓住了事物的本質。但事實上，由此所得到的只是與特殊性堅硬對立的抽象普遍性，它是以犧牲事物的具體血肉（即多樣性的統一）作為代價的”。[4]王先生的意思是說，‘抓要害這種知性的分析方法，其實是肢解了事物的具體內容，使之變成抽象的概念、片面的要求。只有對事物作出全面的考察，才能認識事物的整體。

由此得知，了解事物的本質，需對事物作全面的考究和分析，按照多樣性統一的原則去認識事物的本質。

亞里士多德在《物理學》等著作中提出“四因說”，即任何事物變化都可以歸為：質料因、動因、形式因（又稱本質因）、目的因的。它們是事物的原因，也是事物的要素和本原。對于事物發展變化的原因和質料之間的關系，質料是一方面，和其他三種要素不同，其他三種都是事物的形式；因此個別事物是由質料和形式兩種要素構成的。

這可以理解為，具體事物是由質料和形式構成的，質料是普遍的沒有個別性；本體的個體性和獨立性只屬于它的形式，是形式賦予了具體事物的個別屬性。所以，形式先于具體事物。即最先的是形式，其次是個別事物，最后才是質料。

事物的組成形式是復雜的、多樣的、動態與靜態結合的。若用二分法分析事物的本質，只能抽取事物某方面的已有用的特性，作為事物的本質，也就易犯以偏蓋全、一葉障目的錯誤。要做到全面了解事物的本質，還需用三分法的哲學觀看待世界。

同樣，在自然科學界，“三分法”的認識方法也有其穩固的基礎，納米技術的發展就驗證了三分法的自然科學基礎。

二分法的哲學觀，抓主要矛盾的主要方面，都可以理解為是人類從舊石器時代就養成的一種想當然的思維模式，即：“制造總是‘自上而下的”，而這并不是自然創造萬物的方式。

三分法的哲學觀，考慮事物的具體的血肉，正如理查德·費因曼──可以認為是愛因斯坦之后最睿智的理論物理學家的講演題《在底部還有很大空間》，他的新想法是“為什么我們不可以從另外一個方向出發，從單個的分子甚至原子開始進行組裝，以達到我們的要求？”這就是我們熟知的“合二而一”的哲學觀。前者是1957年提出的，后者是中國哲學家楊獻珍60年代提出的。

納米技術遵循的“自上而下”的制造方式，而是反其道而行之，通過制造一種“納米盒子”，一種“物質復印機”，通過這個“大小類似冰箱”的玩藝兒，你可以制造你要的任何東西。這種合二而一的制造過程的程序，就應該是制造你要的任何東西的“圖紙”，而這種所謂圖紙大概是一些原子“結構信息”，即事物本體的特性，本質所在。

抓住“關系”即“結構信息”這個中介就打通了“物質和信息”，因為從納米技術的尺度來看物質和信息的界限是不存在的，所見到的不過是由原子組成的不同物質形態，而物質形態的差異，本質上不過是物質信息──結構信息的差異，所有物質形態之間，都不過是一個過程的起點和終點的關系，這就沒有本質的區別。從納米的坐標看去，世界的本性便不再是物質的，而是一個純粹“由原子構造的信息庫”。[5]

如果說納米技術能夠用小尺度技術制造大尺度物質，是不同層次的“結構信息”，那么“關系”的不斷組合、變動所表現的“交換信息”正是科學創新、信息增值的源泉。

一個叫瑞尼特的科學家在《物理學通訊》上發表一篇名為《經由經典和EPR通道傳送未知量子態》的開創性文章，[6]他將原物的信息分為經典信息和量子信息兩個部分（通過經典通道和量子通道）。接受者在獲得這兩種信息后， 就可以制造出原物完美的復制品。這里的經典信息，可稱為“結構信息”，這是已編碼了的，這里的量子信息可稱為“交換信息”，[7]這是未被人類編碼的還在交流中的個體的經驗，而這恰恰是創新的源泉。

三、“三分法”給生命倫理學理論創新帶來的啟示

1.人類期待轉型時期的新倫理學出現──把倫理思想史看成是結構信息與交換信息的互動關系

倫理思想史有如一座層層累積的多層話語集合體，其中原初層次可能成為永恒的核心和實體（形成結構信息），但它在不同的社會和心智環境中將有不同的理性與實踐的搭配關系（層層有不同的交換信息）。不斷豐富理由和原因訴求使其作用環境不斷變遷，遂產生了種種新形態的倫理精神。

即使在今日的科技時代，上述倫理話語集合體的意義絕未泯滅，但它要求有更合理的情志本能與現代理性間的平衡關系，正是在交換信息的形成過程中，原初倫理材料（結構信息）和此材料之社會應用（交換信息）維持著各自重要的功能。

只有在全面革新了的社會人文科學條件下才能產生較完善的新倫理學。

今日虛無主義得以大行其道的一個外部原因是，科技發展使人類獲得了前所未有的方法和工具去推進其社會福利生活。但科技工商本身并不能提供有關生存意義、社會方向和精神品質的知識和方法論。為此世界在期待著可與科技并駕齊驅的新社會人文科學，包括一門革新的倫理學。

所謂革新，即為在全體人類文明基礎上重新組織、社會人文科學理論──西方學術中心主義則必須排除，而代之以跨學科的跨文化的新理論方向。當代西方的懷疑主義、相對主義和虛無主義的各種思想都應從正反兩方面予以重新思考──從笛卡爾到啟蒙時代歷時兩百年的偉大道德情懷是不可能被虛無主義修辭學真正瓦解的。但是今日哲學家應在全新的社會條件和知識條件下重新思考人類的基本處境和前途。

“孔子精神是一種理想主義，也是一種道德主義，故必稟具以真理之標準改革學術之弊端的目標和勇氣。這種精神是與商業精神相左的。商業歸商業，學術歸學術的時代將可能在21世紀首先實現于東方而非實現于西方。為了克服制度化和市場化的制約，新的人文科學在學術制度和慣習之外還需要一種精神動力和主導方向，在后現代主義倫理學留下的心靈空白處，孔孟倫理學或將應運而生。我們應當結合東方傳統智慧和當前跨學科方法論，對其善加利用，以完成更合理的倫理學構想，以貢獻于人類大家庭”。[8]39

倫理學內容豐富尚未形成可靠的理論框架：現代西方人文學和倫理學并未替我們準備好現成可用的理論體系和實踐程序。就像理論物理和應用物理之間的那種邏輯關系并沒有出現在倫理形而上學和道德實踐學之間。

2.用“三分法”看生命倫理學的理論與實踐

亞里士多德分析區分各種不同的“是”，將它們定為各種不同的學科研究的對象，其中倫理學是研究“作為人和人之間的關系的是”的。

這種人與人、人與社會之間的關系的“是”，是多樣性的統一，是動態變化的，是主客體相互作用的，是在具體社會環境中表現的個體倫理。它們可用抽象的善惡標準來評價，但在每一個體的倫理關系中，決非表現為完美的善或單純的惡。

邱仁宗先生認為[9]，生命倫理學在運用當代倫理學的主要成就道義論和后果論時發現存在如下問題：一是處于倫理推理頂端的原則從哪里來？是由權威人物或哲學家制訂，還是認為在群眾中得到公認的價值可以成為倫理原則的來源。二是對道德行為的判斷是否都是從倫理原則演繹推理的結果？臨床倫理決策既要符合醫學科學的標準還要適合病患的愿望、價值觀念乃至宗教信仰等社會文化背景因素，醫生和患者共同作出合適而善的決策。倫理學原則和理論起到指導和倫理辯護的作用。三是在判斷某一行動是否道德、判斷對某一道德難題的處理辦法是否合乎倫理時不可能離開行動或問題所處的具體境遇，要全面考慮科學的和人文的各種因素。四是在現代化過程中，多元文化和多元價值觀念的現象越來越明顯。生命倫理學家恩格爾哈特指出，不同道德主體之間的關系是道德異鄉人，他們代表不同價值、不同文化的不同道德共同體，他們之間進行協商、對話，是建立在行善的前提下，尊重各自的道德信仰，從而達成共識。

這些問題的產生，主要是用二分法看待倫理問題。用“存在”的倫理觀分析問題，首先以承認現存的倫理觀念為前提，強調倫理原則的一致性、規范性和理想性。而“是”的倫理觀，側重主體自我倫理感受與社會現實倫理觀的相互作用及協調發展，強調人的作用與規范的作用的互動性。

比如，對待克隆人的出世爭論中，人們多用現行的倫理觀和倫理關系來推測猜想克隆人帶給人類的倫理變化，恐懼大于欣喜，反對多于贊揚。實際上克隆人的誕生一方面代表著生物科技的進步，另一方面也將依靠其自身的力量處理好社會倫理關系，改變人們的推理預設。

總結生命倫理學的發展，是二分法的傳統“存在”觀向三分法的“是”觀的轉變，恰恰是自然科學中的經典信息到量子信息，即由傳統的結構信息到交換信息轉換的認識論變革的升華。它使我們回想起柏拉圖著作中最難懂的一個“謎”──《巴曼尼得斯篇》對話，盡管兩千多年來西方學者為之爭論不休，恰恰是中國學者陳康揭示出這篇對話是柏拉圖哲學從前期“相”論向后期多元范疇轉變的關鍵，那么在二十一世紀試圖創立新倫理學的人們，是不是可以從前人走過的途徑中得到一點啟示，從而選擇一條自己的道路呢。

參考文獻：

[1]汪子嵩.介紹外來文化要原汁原味[J].讀書，2000，（9）.

[2]汪子嵩，王太慶.關于“存在”和“是”[J].復旦學報（社會科學版），2000，（1）.

[3]鄧曉芒.亞里士多德形而上學體系初探[J].哲學門，2000，（1）.

[4]王元化.一九九一年回憶錄[N].文匯讀書周報，2000-01-6.

[5]劉新宇.探尋宇宙萬物的最終秘密[N].參考消息，2000-10-19.

[6]燕昭.科學家欲打造“土行孫”[N].科學時報，2000-05-19.

[7]劉月生，王德奎.觀控相對界與信息范型——兼評兩種量子力學的新解釋[J].河池學院學報，2004，（4）.

[8]李幼蒸.形上邏輯和本體虛無[M].商務印書館，2000.

[9]邱仁宗.中國發展生命倫理學之路[J].中國醫學倫理學，2012，（1）.

作者簡介：劉劍 （1966—），男，新疆醫科大學人文社科部副教授。研究方向：生命倫理學。

劉月生（1937—），男，新疆醫科大學教授，研究方向：科學哲學。

通訊作者：蔣濤（1977—），男，新疆醫科大學人文社科部講師。研究方向：西方哲學。

（責任編輯：李直）