從反映論到建構論：后馬克思主義的文化邏輯

摘要：后馬克思主義以“語言建構主義”為哲學基礎，認為文化是意義表征，同時又是意指實踐，是文化建構了社會現實、意識形態或權力關系、主題位置或身份/認同，從而顛覆了傳統馬克思主義在經濟基礎與上層建筑框架中構建的反映論文化觀。究其實質，后馬克思主義是一種精致的“語言唯心主義”理論，對傳統馬克思主義文化理論的理解也是非常片面的。但是，后馬克思主義文化理論對于反思、豐富和發展當代馬克思主義文化理論又具有重要的借鑒意義。歷史形勢的最新發展要求我們應當高度重視文化的建構功能，并借鑒建構主義思維和符號學方法來探索馬克思主義文化研究的創新路徑。

關鍵詞：后馬克思主義；語言建構主義；文化表征；意指實踐

B089

以拉克勞和墨菲為主要代表的“后馬克思主義”是具有鮮明的解構主義特征的馬克思主義，他們對傳統馬克思主義的社會客觀性和歷史必然性的觀念，經濟基礎決定上層建筑的歷史唯物主義基本原理，以及無產階級革命論進行了全面的解構和顛覆，其目的是要建立一種非還原主義的激進政治和民主理論，以促進馬克思主義與“新女性主義、種族抗議運動、少數民族和反性別歧視運動、由社會邊緣群體發動的反體制的生態斗爭、反對核擴散運動以及外圍資本主義國家發生的種種反常社會斗爭形式”之間的結合。[1]83可以說，后馬克思主義開啟了20世紀80年代以來文化研究的新范式。繼“文化主義”、“結構主義”和“葛蘭西轉向”等階段之后，斯圖亞特·霍爾宣布：“我們正在進入后馬克思主義時代”。[2]267斯圖亞特·霍爾、勞倫斯·格羅斯伯格、安吉拉·麥克羅比、保羅·格羅伊、保羅·杜蓋伊、朱迪斯·巴特勒、托尼·本尼特、約翰·弗婁等一大批后馬克思主義文化學者，用后結構主義、后現代主義、女性主義、后精神分析主義方法推進了理查德·霍加特、雷蒙德·威廉斯、愛德華·湯普森等人開創的文化研究事業，進一步“跨越由傳統隔絕的文化與社會、經濟和政治關系的界限”。[3]1曾經被視為僅僅是反映經濟基礎的上層建筑形式之一的“文化”，獲得了前所未有的獨立性、能動性、物質性、政治性、社會性，文化不再被還原為經濟關系的反映，總體上受制于階級根源和生產方式。在后馬克思主義這里，“文化已經被構想成為一個首要的或‘建構的過程，在形成各種社會問題和歷史事件方面，其重要性不亞于經濟和物質‘基礎，它已不再單純是事件發生以后對世界的反映。”[4]6總的看來，將反映論的文化觀推進到建構論的文化觀正是后馬克思主義的文化邏輯。那么，與傳統馬克思主義在經濟基礎——上層建筑的社會框架中定位文化相比，后馬克思主義究竟是如何顛覆這一模式，賦予文化以建構功能的？建構論文化觀又是如何重新理解文化與社會、意識形態、主體身份之間關系的？后馬克思主義的建構論文化觀能給我們帶來怎樣的啟示？本文試圖探討這些問題，以全面把握后馬克思主義文化理論，這對于反思、豐富和發展馬克思主義文化理論具有重要意義。

一、從反映論到建構論：后馬克思主義的哲學變革

保羅·鮑曼指出，后馬克思主義是這樣一種理論視角，它將歷史、文化、社會和政治都視為不可還原的“話語性的”東西。[5]他準確地揭示出后馬克思主義的符號學模式，筆者認為，后馬克思主義的哲學基礎正是“語言建構主義”。

簡言之，實證主義語言觀認為語言是對客觀事實的反映，而建構主義語言觀則認為社會世界是由語言建構而成的“語言構成物”。前者的哲學基礎是“給定實在論”，即認為存在著先于、獨立于語言符號系統之外的社會現實，語言、文化或知識要正確地表現或反映這些客觀現實。后者的哲學基礎是“語言實在論”，認為并不存在先于、獨立于語言符號系統之外的社會現實，社會現實其實就是由我們的語言符號系統建構起來的“文本”而已，所以，反映論在語言建構主義這里是沒有意義的，起建構作用的符號系統及其運行機制和運作過程才是其研究重點。

細究起來，建構主義語言觀是由索緒爾奠基的。索緒爾認為，語言符號連結的不是能指（音響形象）與現實中的事物，而是能指與所指（概念），而且，符號的意義只能來自于與其他符號之間的差異關系，這就是說，語言符號的意義只能在語言結構或語言系統內部得以建構，并不是對外在現實的反映。福柯對索緒爾的建構主義語言觀做出了重要推進，他的“話語建構觀”克服了索緒爾專注于封閉式的語言系統研究的弊病，福柯指出，話語是指“一個用來理解世界的框架”或“一個知識領域”的規則系統，我們對社會現實的把握離不開話語系統的意義設定，他由此強調了話語系統對知識、權力、社會、主體的建構功能，“它涉及到將話語看作是從各個方面積極地構筑或積極地建構社會的過程：話語構建知識客體，社會主體和自我‘形式，構建社會關系和概念框架。”[6]39在福柯看來，話語系統建構了社會系統，但兩者畢竟不是一個東西，一個屬于意義系統，另一個屬于物質系統（即非話語存在物）。但是，拉克勞和墨菲則進一步取消了話語與非話語實踐之間的區別。[7]107他們認為，意義系統與物質系統，話語系統與社會系統其實是同一的，話語構形與社會構形的過程是同步的，“社會與話語之間是完全等同的”，即使是自然事實也是話語事實。[8]124霍爾提出的“社會像語言一樣運作”正可以作如是解。后馬克思主義由此走出了將社會現實文本化的關鍵一步。鮑曼對此總結道：“這樣看來，現實既是物質性的也是文本性的，正像霍爾所暗示的，也像拉克勞和墨菲所明確宣稱的，是話語性的：既是用物質的方式構建起來的，也是用文本的方式構建起來的。”[5]33

這個話語系統實際上就是人類創構的語言、文化、社會、意識形態等符號體系。與索緒爾抽象的、穩定的、本質主義的語言結構系統不同，拉克勞等人所言的話語系統其實是多元的、可變的、反本質主義的，這一點深受德里達解構主義的影響。德里達解構了能指與所指之間的統一關系，符號的意義只能在無窮的能指鏈中滑行，在無休止的差異游戲中被推移、延宕和懸置了。在拉克勞看來，話語系統最好稱之為“話語的領域”，“這個術語指出了它與每個具體話語的關系形式：它同時決定著任何客體必然的話語特征以及任何特定話語進行最后縫合的不可能性。”[7]111話語領域是無中心的、充滿差異的、只具有短暫構形功能的符號體系，具有多元性、偶然性、不確定性、建構性等特點。那么，由話語建構起來的歷史、文化、社會和政治也就不再具有客觀性、必然性、總體性和確定性了。由此可知，后馬克思主義建構主義的底色實際上就是解構主義，它必然會對傳統馬克思主義進行解構。

在后馬克思主義者眼中，傳統馬克思主義的唯物主義是一種忽略了語言建構維度的本質主義的“給定實在論”，而社會現實其實是一元化的“語言構成物”。傳統馬克思主義預設了所謂的客觀存在物作為世界的本體，這種客觀存在物外在于我們所使用的話語或符號系統，由此構成了二元對立的等級制的決定論模式，即經濟基礎決定上層建筑，社會現實決定社會意識。[9]6這在文化理論方面造成的后果就是，文化只能被視為一種附屬性的上層建筑，一種被經濟基礎決定的“副現象”。文化作為主要的話語系統或符號體系，它對歷史、社會、主體和意識形態的建構功能被嚴重地忽略了。后馬克思主義的一個重要舉措就是建立起建構論文化觀，以解構傳統馬克思主義的反映論文化觀，進而解構其社會和政治理論。

二、文化建構社會現實

立足于語言建構主義的哲學基礎，后馬克思主義對“文化”的定義也表現出鮮明的語言學或符號學特點。在他們看來，文化不是對現實社會關系的反映，不是“被思考和談論過的最好的東西”，也不是“整體的生活方式”，究其本質乃是借助符號來傳達意義的人類行為，其核心內涵就是意義的創造、交往、理解和解釋。霍爾將文化當作一種“表征”行為，所謂表征就是通過語言生產或建構意義，“表征意味著用語言向他人就這個世界說出某種有意義的話來，或有意義地表述這個世界。”[4]15重要的是，“文化意義不只‘在頭腦中。它們組織和規范社會實踐，影響我們的行為，從而產生真實的、實際的后果。”[4]3這就是說，意義不只是停留于符號系統之內，它還具有實踐的指向、功能和效果，是一種“意指實踐”。正是文化表征賦予了人、客觀事物以及社會事件以意義，正是文化意義組織和規范著我們的社會行為和實踐，建立起使社會生活秩序化的各種規則和慣例。因此，可以說，作為意義網絡的文化建構了社會現實，語言或符號領域反而在社會實踐中起著關鍵性的作用，“文化不再被視為僅僅是其他進程——經濟的或政治的進程——的反映，而被視為與經濟或政治的進程同樣是現實社會的構成部分。不僅如此，近年來，由于理論家們開始主張所有社會實踐都是有意義的實踐，因而所有的社會實踐基本上都是文化的，‘文化已經被提升到了一個更加重要的地位。”[10]2

后馬克思主義符號學模式的文化理論在霍爾那里，凝聚為一個核心主張：“社會像語言一樣運作”。此處的“語言”實際上指的就是“符號”，包括聲響、詞語、音符、音階、姿勢、表情、衣服，等等。社會現實之意義的傳達無不借助于這些符號：“口語用聲響，書面語用詞語，音樂語言用調性序列中的音符，身體語言用身體姿勢，時裝業用制裝面料，面部表情語言用調動互官的方式，電視用數碼或電子產生的熒屏上的色點，交通信號燈用紅、綠、黃色來‘說話”。[4]4舉凡建筑、雕塑、繪畫、文學、音樂、舞蹈、服飾、廣告、攝影、影視、體育等文化形式，以及日常禮儀、風俗習慣、家庭生活、商品生產、社會抗爭、政治事件等各種社會實踐和社會交往活動，其實都可視為表征系統或符號系統，都置身于意義網絡之中，又不斷地生產、傳播、闡釋和創造出新的意義。

在傳統馬克思主義那里，社會是一個以經濟基礎決定上層建筑為關鍵原則的統一系統，是一個不以人的意志為轉移的客觀實在，社會的發展是一個受制于客觀規律的自然歷史過程。霍爾提出“社會像語言一樣運作”，實際上已經將社會實在轉變為“語言構成物”，社會現實無不處于文化表征或話語系統所建構的意義網絡之中，而文化或話語領域又是一個始終處于變動狀態之中的意義網絡，意義的生產、傳播、闡釋和創造過程是一個飽含沖突與協商的場所，所以，社會的建構充滿偶然性和差異性，總體性、必然性、規律性的“社會”其實并不存在。霍爾對社會的解構顯然受到拉克勞和墨菲的話語建構社會觀點的啟發。在拉克勞和墨菲看來，社會只存在于日常生活、家庭、教育、治理、媒體等各種話語領域之中，而這些話語就像德里達和拉康所說，話語的能指永遠難以捕捉到最終的所指，而“如果沒有意義的固定化，沒有封閉的話語，社會則是不可能的”。[8]111雖然作為實體的、總體性的社會并不存在，但是，他們指出，可以借用拉康的“縫合點”概念來解釋意義在不同的話語語境中是如何相對地固定下來的。筆者認為，拉克勞“接合”與拉康的“縫合點”概念在學理上是相通的。所謂“接合”，是指將各種沒有必然聯系的要素或構件加以暫時性連接的實踐活動，這樣就能夠建構出可控制性話語領域，阻止差異流動，“社會不僅僅是無限的差異游戲。它也試圖在一個次序的有限性內來限定這一游戲，來馴服和包容無限性。但這一次序（或結構）不再具有社會潛在本質的形式，而是試圖通過不穩定的、危險的定義，管理該社會，統治該社會。”[8]109

總之，社會現實不是預先給定的實體，文化表征或話語系統會以“接合”的方式建構出社會現實，這樣的社會終究不可能固定為一個本質主義、實證主義的總體，而是具有相對性、偶然性和可變性的意義建構物。

三、文化建構意識形態或權力關系

既然社會現實是由文化表征或話語系統以“接合”的方式建構而成的，那么，傳統馬克思主義對經濟基礎與上層建筑的劃分便難以成立，作為經濟基礎之反映的“觀念的上層建筑”這一意識形態概念便得以瓦解。恢復意識形態的建構功能及其物質性，乃是后馬克思主義意識形態理論的必然邏輯。在阿爾都塞、葛蘭西、拉克勞、墨菲等人的啟發下，霍爾等人不但使意識形態概念擺脫了經濟決定論和階級還原論，還進一步與文化表征相等同，他們認為，意識形態即由語言、概念、范疇、想象和表征系統組合起來的思想框架，[2]26正是通過這些思想框架，我們才能夠理解、闡釋和踐行社會的意義，由此可見，不是社會存在決定著意識形態，而是意識形態建構了社會存在。此舉實際上將語言、文化、意識形態和社會存在緊密地聯系起來了。因此，詹姆斯·凱瑞才會說：“英國的文化研究，毫無疑問且更加準確地應當重新命名為意識形態研究，因為它以各種復雜的方式將文化與意識形態劃上了等號。或者更確切地說，它將意識形態當成了整個文化的提喻。”[11]2

后馬克思主義最終又將意識形態概念讓位于權力概念，“文化與權力的關系是后馬克思主義文化研究所關注的首要議題。”[1]87后馬克思主義的重要思想家福柯推動了這種轉變。福柯反對傳統馬克思主義將意識形態定義為對經濟基礎的反映，并以真理自居，來批判所謂的統治階級的虛假意識，因為福柯堅持認為，“真理”其實是話語—權力的建構物，并沒有絕對標準。[12]123至于“權力”，福柯并不否認國家層面的宏觀權力的存在，但他更關注滲透到社會生活每一個角落的、網狀的、微觀的權力，并注意到知識與權力之間的共謀關系：“不相應地建構一種知識領域就不可能有權力關系，不同時預設和建構權力關系就不會有任何知識”。[13]29廣泛地研究知識、文化與權力之間的關系，顯然有利于擺脫意識形態概念造成的經濟決定論和階級本質論的限制，這對后馬克思主義文化理論產生了決定性的影響。

彼得·漢密爾頓、亨利埃塔·利奇、肖恩·尼克松、克里斯蒂娜·格萊德希爾等人通過個案深入地研究了文化表征是如何建構權力關系的。彼得·漢密爾頓對貌似寫實主義的法國平民主義攝影研究后發現，攝影家在題材、主題、構圖、著色等各個環節暗含著明確的意識形態意圖，即在1944—1950年間法國重建時期，它們有助于把“法國性”建構為一種統一的特性。亨利埃塔·利奇通過對博物館的研究也認為，博物館收藏和展覽物品，絕不是價值中立的，內里充滿了權力的糾葛。肖恩·尼克松和克里斯蒂娜·格萊德希爾分別對廣告和肥皂劇進行了研究，發現了文化表征建構權力關系的秘密。薩義德等人還研究了小說的敘事權力，“后殖民敘事學批評試圖描述具體的敘事技巧是如何協助傳播東方主義或父權結構的，而敘事又是如何通過對聚焦、情節結構的選擇或自由間接話語的使用，有時抵抗這些結構，有時破壞或摧毀這些結構。”[14]39

近年來，托尼·本尼特對文化政策與政府治理之間關系的研究，將文化對權力的建構落實到更加具有物質性和技術性的層面。所謂“治理”，指的是“在國家機構的框架內，并借助這種框架，來對人的行為進行管理的活動”[15]168本尼特敏銳地注意到，當代政府的統治正在尋求宏觀和微觀權力運行的綜合，政府需要制定具體的文化政策，并運用博物館、音樂廳、紀念館等文化機構對個人的日常行為和實踐進行調控和規訓。同時，當代文化也應當突出治理性的維度，“如果把文化看作一系列歷史特定的制度地形成的治理關系，目標是轉變廣大人口的思想行為，這部分地是通過審美智性文化的形式、技術和規則的社會體系實現的，文化就會更加讓人信服地構想。”[16]163于是，文化對權力的建構便體現在特定文化機構的運轉程序和政策議程之中，體現于將文化制度和文化政策的功能與政治經濟連接起來的國家文化管理技術層面。克里斯·巴克對此總結道：“根據福柯和本尼特的觀點，當代文化越來越需要置于治理性的視域下被理解，因為文化不僅涉及到表征和社會意識的問題，還關涉到機制實踐、管理程序和空間安排等問題。”[17]78

四、文化建構“主體位置”或身份/認同

后馬克思主義政治理論的一個重要變革就是，從傳統馬克思主義關注的階級政治，轉向對日常生活領域中的非階級政治的重視，如身體政治、性別政治、種族政治、差異政治、文化政治等，試圖發展出一種能夠適應“新社會運動”以來的其他社會斗爭形式的馬克思主義，所以，他們必然會對無產階級革命及其工人階級主體進行解構，轉而建構反本質主義的多元化的政治主體，如湯非因所說，“后結構主義者和新葛蘭西主義理論都關注社會與政治主體身份的建構”。[18]4后馬克思主義此舉對文化研究產生了重要影響，戴維·莫利等人便認為，正是在后馬克思主義和后現代主義階段，文化研究才能夠提供空間，凸現出各類非主流的激進話語（同性戀、少數民族話語、第三世界問題，等等），[2]5使得身份建構和身份政治成為20世紀90年代以來文化研究的一個熱點問題。如前所述，由于后馬克思主義文化研究者將文化與意識形態或權力關系緊密地關聯起來，意識形態化或權力化的文化便成為建構多元化政治主體的關鍵性力量。霍爾便指出，“我們不要再以為權力只是簡單地存在于政府或軍隊，權力無處不在，從家庭到性別關系，到體育運動和人際關系，我們自身的身份和主體性也是文化地構成的。”[19]25

拉克勞和墨菲消解工人階級政治主體的哲學依據是，近代以來的實體化的理性主義和經驗主義“主體”，已經被拉康、阿爾都塞、福柯等后結構主義哲學家的空心化的“主體位置”所取代。具體而言，首先，拉康把弗洛伊德生物性主體轉化為社會性主體，主體身份是被“象征界”進行語言切割的結果，即作為“象征界”的人類的法律與文化以語言的形式建構出人的主體位置，人依據這主體位置來發言。阿爾都塞則借鑒了拉康的身份認同理論，將“象征界”替換為“意識形態”，個人又成為被意識形態所建構的主體位置。福柯則又將阿爾都塞的意識形態泛化為“話語系統”，即賦予現實世界以秩序和規則的意義系統或表征體系，是話語系統構建了主體位置。拉克勞和墨菲受此啟發，在論著中聲明：“我們任何時候在本文中使用‘主體范疇，都是在話語結構中的‘主體位置這個意義上來做的。”[7]115主體位置是由話語系統建構起來的，而話語系統是無中心的、充滿差異的、只具有短暫構形功能的符號體系，因此，主體位置不可能固定下來，獲得同一的、完整的身份/認同，那么，傳統馬克思主義的捆綁于經濟利益基礎之上的階級政治主體自然得以解構。霍爾進一步將拉康的“象征界”、阿爾都塞的“意識形態”、福柯和拉克勞及墨菲的“話語系統”轉化為“文化表征系統”，把問題轉化為：是“文化表征系統”建構出了各種主體位置或身份/認同。他指出，身份是在文化表征系統中建構而成的，譬如電影，不是反映已經存在物的鏡子，而作為一種表征形式，為我們建構出新的主體類型，提供給我們新的話語空間。[20]237也正如巴克所言：“主體性和身份/認同是某一條件下才會產生的文化產物，也就是說，身份/認同乃是社會建構，不可能獨立于文化再現與涵化之外。”[21]200

后馬克思主義時代的身份/認同研究涉及到性別認同、族裔認同、民族認同、宗教認同等多個方面，限于篇幅，此處以民族認同為例來分析文化表征系統的建構功能。安德森認為，民族的屬性以及民族主義，是一種特殊類型的“文化的人造物”，是一種“想象的共同體”，“我們應該將民族主義與大的文化體系，而不是與被有意識信奉的各種政治意識形態，聯系在一起來才能真正理解民族主義。”[22]12文化對于建立民族身份極其重要，“對這種共同體的想象是一個集體的（或者主體間的）文化過程。它通過對成員及外來者的表征來創造一個民族，這種表征則是通過撰寫虛構的故事和歷史，創作風景畫和靜物畫，設計游行和慶典來完成的。……文化不是什么后來被‘附加到民族身上的東西；正是文化確定了民族、民族身份和領土這些概念本身的意義。”[23]163薩義德對 “東方”身份的研究證實了這種看法，他指出，東方是西方文化表征系統的建構物，“東方學的意義更多地依賴于西方而不是東方，這一意義直接來源于西方的許多表征技巧，正是這些技巧使東方可見、可感，使東方在關于東方的話語中‘存在。而這些表征依賴的是公共機構、傳統、習俗、可以理解的普遍認同的理解代碼，而不是一個遙遠的、面目不清的東方。”[24]22

當然，由于話語系統和文化表征系統的多元性、多變性、模糊性和交叉性，當代性別認同、族裔認同、民族認同問題也變得異常復雜，總體看來，反本質主義的身份/認同觀得到了普遍認可。霍爾指出，“文化身份不僅是已存在的，更是正在生成的，既是過去的，更是未來的。文化身份不是固定的本質性的東西，處于不斷轉換過程中，注定要隨著歷史、文化、和權力不斷變化。”[20]在霍米·巴巴看來，民族是敘述的建構物，而民族敘述中存在的含混和矛盾的視角會使得文化身份呈現出雜交之勢。[25]4在朱迪斯·巴特勒那里，身份同樣不是建立在任何的本質特征之上，而是建立在文化傳統之上的一個表演，“性別真實是被持續的社會表演創造的，這一觀點意在說明，本質的生理性別，以及真實的或恒久不變的男性特質或女性特質這些概念本身也是建構的。”[26]180總之，文化身份是由文化表征系統暫時縫合起來的“點”，它不是一個本質實體，而是一個不斷變換的位置，在后現代，當身份/認同成為一個重要的文化政治問題之際，所發生的實際上是一場文化表征系統之內的“位置之戰”。[2]237

五、如何看待后馬克思主義文化理論？

綜上所述，后馬克思主義以“語言建構主義”為哲學基礎，認為文化是意義表征，同時又是意指實踐，是文化建構了社會現實、意識形態或權力關系、主題位置或身份/認同，從而顛覆了傳統馬克思主義在經濟基礎與上層建筑框架中構建的反映論文化觀。

筆者認為，后馬克思主義的文化建構主義理論有幾點明顯的錯誤。首先，后馬克思主義的“語言建構主義”哲學基礎究其實質乃是一種精致的“語言唯心主義”。拉克勞和墨菲取消了話語與非話語實踐之間的區別，提出“實踐只不過是一種話語”的觀點，將社會現實視為意義系統與物質系統，話語系統與社會系統相統一的一體兩面的構成物，似乎并沒有否認物質世界的存在，但他們最終還是確定，意義或話語系統是建構物質系統和社會系統的決定性因素，也就是“置語言于實踐和制度之上”。[27]265這實際上掩蓋了一個重要問題，即起建構作用的意義或話語系統的來源和執行建構行為的行動主體問題。顯然，意義或話語系統及其踐行者并不是憑空產生的，而有其物質實踐和歷史條件的緣由。伊格爾頓就此批評道：“話語的范疇被夸大到統治全世界的地步，它消解了思想與物質現實之間的距離，其結果將會削弱意識形態的批判力量——因為如果思想觀念和物質現實被渾融為一體，則將無法追問社會觀念的真正的由來。”[28]219其結果只能是在否定經濟決定論之后，走上了話語決定論和文化決定論的極端。又由于他們一貫強調話語體系和文化表征系統的差異性和多元性，最終必然會全面解構傳統馬克思主義的社會和政治理論以及歷史唯物主義的基本原理。

其次，后馬克思主義對傳統馬克思主義文化、社會和政治理論的批判，其適用范圍主要是前蘇聯的庸俗馬克思主義。考茨基和斯大林等人以馬克思的《政治經濟學批判導言》（1859）的序言為文本依據，構建了一個機械主義、教條主義的經濟基礎決定上層建筑模式，其中，文化只是物質生產的“反映和回聲”，是“副現象”，這種文化觀確實具有明顯的經濟決定論和階級還原論的缺陷。這才是后馬克思主義文化理論批判的主要目標。但是，庸俗馬克思主義的文化理論顯然不能代表整個傳統馬克思主義。其一，馬克思和恩格斯本人從來都是強調生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑之間是辯證的、作用與反作用的關系。其二，由盧卡奇、葛蘭西開創的西方馬克思主義，以及以愛德華·湯普森和雷蒙德·威廉斯為代表的英國文化馬克思主義思潮，早就對文化的政治性、意識形態性、物質性和能動性進行過深入的研究，機械論的經濟基礎決定上層建筑模式已經得到相當程度的批判和修正。因此，后馬克思主義對傳統馬克思主義文化理論的理解是非常片面的。

但是，后馬克思主義如此突出文化的重要地位和作用，并從學理和實踐這兩個層面對之加以深入的研究，這對于反思、豐富和發展當代馬克思主義文化理論又具有重要的借鑒意義。

第一，歷史形勢的最新發展要求我們應當高度重視文化的建構功能。隨著后工業社會、傳媒社會、信息社會、消費社會的來臨，經濟、政治和文化之間呈現出愈來愈明顯的一體化趨向。文化已經滲透到社會生活的各個方面，“如今，各個社會層面成了‘文化移入，在這個充滿奇觀、形象、或者蜃景的社會里，一切都終于成了文化的——上至上層建筑的各個平面、下至經濟基礎的各種機制。”[29]381文化的地位已經發生了革命性的變化，我們不能再像原來那樣把文化看作經濟和物質上面的附屬成分，而必須將文化視為人類生活、社會機制和歷史進程的構成性力量，“社會科學界越來越多的學者把目光轉向文化因素，用它解釋各國的現代化、政治民主化、軍事戰略、種族和民族群體的行為以及國與國之間的聯合和對抗。”[30]8顯然，后馬克思主義敏銳地把握住了文化發展的時代脈搏，較為精細地研究了文化與經濟、政治、社會之間的深層關聯，只要我們克服其文化決定論的弊端，在堅持歷史唯物主義基本原理的前提下，完全能夠更加科學地研究和總結當代文化的新問題、新功能和新規律。

第二，借鑒建構主義思維和符號學方法來探索馬克思主義文化研究的創新路徑。由于當代文化的自主性、建構性、意識形態性和物質性日益突出，僅僅強調經濟基礎與上層建筑之間具有辯證關系是遠遠不夠的。當代文化的自主性、建構性、意識形態性和物質性究竟表現在哪些方面？其運作機制如何？實踐效果如何？等等問題尚需深入探究。后馬克思主義認為傳統馬克思主義是建基于給定實在論的機械反映論，顯然是不正確的，因為真正的馬克思主義是實踐唯物主義，強調在人的實踐活動基礎之上，自然與社會之間的互構、共生關系。可見，實踐唯物主義實際上也在一定程度上蘊含了生成主義、關系主義和反本質主義的建構主義理路，如果我們能夠在合理的范圍內，吸收、利用和改造后馬克思主義的語言建構主義方法，在實踐唯物主義哲學中植入語言學或符號學的維度，一定有助于我們在更加細微的層面上研究文化的建構功能和運作機制，以及文化與實踐之間的內在關聯。例如，鮑德里亞和布爾迪厄等人便運用建構主義思維和符號學方法，別開生面地研究了物體系或商品體系對社會分層和社會區隔的文化編碼功能。筆者認為，馬克思主義文化理論要想獲得較大突破，后馬克思主義的建構主義思維和符號學方法尤其值得借鑒。

參考文獻：

[1]John Storey. Cultural Theory and Popular Culture： an Introduction， Boston： Pearson Longman，2009.

[2]David Morley and Kuan-Hsing Chen （eds）. Stuart Hall： Critical Dialogues in Cultural Studies， London： Routledge，1996.

[3]Cary Nelson， Lawrence Grossberg （eds）.Marxism and the Interpretation of Culture， Urbana and Chicago：University of Illinois Press，1988.

[4]Stuart Hall（ed.）. Representation ：Cultural Representations and Signifying Practices. London ：the Open University，1997.

[5]Paul Bowman. Post-Marxism Versus Cultural Studies， Edinburgh： Edinburgh University Press，2007.

[6]Norman Faireloogh. Discourse and Social Change， Cambridge： PolityPress.1992.

[7]Ernesto Laclau and Chantal Mouffe ，Hegemony and Socialist Strategy， London and New York： Verso，2001.

[8]（英）恩斯特·拉克勞.我們時代革命的新反思[M].孔明安，等譯.黑龍江人民出版社，2006.

[9]John Frow， Marxism and Literary History.Cambridge and Massachusetts： Harvard University Press，1986.

[10]Paul du Gay etc.（eds）.Doing Cultural Studies， London： SAGE Publications and the Open University，1997.

[11]（澳）馬克·吉布森.文化與權力：文化研究史[M].王加為，譯.北京大學出版社，2012.

[12]Michèle Barrett. The Politics of Truth： from Marx to Foucault.Cambridge： Polity Press，1991.

[13]（法）米歇爾·福柯.規訓與懲罰[M].劉北成，等譯.三聯書店，1999。

[14]（美）詹姆斯·費倫，彼得·J.拉比諾維茨.當代敘事理論指南[M].申丹，等譯.北京大學出版社，2007.

[15]（法）米歇爾·福柯.福柯讀本[M].北京大學出版社，2010.

[16]（英）托尼·本尼特.文化與社會[M].王杰，等譯.廣西師范大學出版社，2007.

[17]Chris Barker， The SAGE Dictionary of Cultural Studies ，London： SAGE Publications，2004.

[18]Jacob Torfing. New Theories of Discourse，Oxford：Blackwell，1999.

[19]Stuart Hall and Martin Jacques，“Cultural Revolutions”，New Statement，Vol.12，1997.

[20]Jonathan Rutherford（ed.）. Identity： Community， Culture， Difference， London： Lawren&Wishart，1990.

[21]（澳）克利斯·巴克.文化研究：理論與實踐[M].羅世宏，等譯.臺灣五南圖書出版公司，2004.

[22]Benedict Anderson， Imaged Communitis， London and New York： Verso，1991.

[23]（英）阿雷恩·鮑爾德溫，等.文化研究導論[M].陶東風，等譯.高等教育出版社，2004.

[24]Edward W. Said， Orientalism ， London： Penguin，2003.

[25]Homi K. Bhabha， Nation and Narration， London and New York： Routledge.

[26]Judith Butler. Gender Trouble ： Feminism and the Subversion of Identity， New York and London： Routledge，1999.

[27]（美）道格拉斯·凱爾納，（美）斯蒂文·貝斯特.后現代理論：批判性的質疑[M].張志斌，譯.中央編譯出版社，1999.

[28]Terry Eagleton ，Ideology： An Introduction， London and New York： Verso，1991.

[29]（美）詹明信.晚期資本主義的文化邏輯[M].陳清僑，等譯.三聯書店，1997.

[30]（美）塞繆爾·亨廷頓，勞倫斯·哈里森.文化的重要作用[M].新華出版社，2010.

作者簡介：范永康（1972-），男，安徽蕪湖人，曲靖師范學院人文學院，教授，文學博士，從事文藝學研究。

（責任編輯：李直）

基金項目：教育部人文社科規劃項目：“后馬克思主義文論研究”（13YJA751011），2012年云南省哲學社會科學創新團隊建設資助項目。