壯族民間故事《金倫》的文化表象研究

（南京大學中文系 210046）

“文化表象”最先是由王洋在《倫理結構、尊卑與社會生產(chǎn)》中提出，只是主觀的文化意識反映在客觀的物體行為上，成為可被人感知的部分，如藝術、風俗、儀式、代表人物上等。1《金倫》故事中出現(xiàn)的種種物象和事象，在宏大的群體知識背景和思維觀念下，產(chǎn)生了強烈的心理認同。因此，可以認為，《金倫》故事受到歷代族人認可，激發(fā)廣大讀者閱讀興趣的根源在于故事中的種種文化表象扎根于共同的、深厚的民族文化土壤之上。

“文化控制論”認為文化是一種通過定義來控制人的行為和思想，其中把中西方先民不同文化的控制方式分為兩類：一種是神文化控制論，一種是人文化控制論。2《金倫》故事中的文化表象同樣可以從事物產(chǎn)生的源頭將其分成兩類，一種是自然表象，自然物或現(xiàn)象上生成人文因素；一種是社會表象，族群社會共同遵守的價值觀念。兩種類型自成一體又相互關聯(lián)，可以說前者是原始思維觀念的遺留物，后者更多程度上是封建社會的生成物，實際上兩者在歷史的洪流中逐漸整合，共同構成了民族文化組成部分。

一、原始思維下自然表象

民間故事中的英雄通常是借助一件自然之物施展神力，因此自然表象也往往成為故事神奇性的主要承載物。這種借助自然物或現(xiàn)象之力以提高自身力量或實現(xiàn)自身愿望的思想，實際上來自原始思維中的“生命一體化”思想。“所有生命體形式都有親族關系似乎是神話思維的普遍預設”。3德國哲學家卡西爾將原始人的思維與“神話思維”相聯(lián)，認為原始人將各種各樣的生命形式聯(lián)成一體，生命體之間可互通能量，因此人類也可以吸收自然界事物的能力以滿足自身愿望。《金倫》故事中的自然表象主要反映原始思維中的生殖崇拜和物欲權欲觀。

（一）自然環(huán)境下產(chǎn)生出的生殖崇拜

巖洞（石生人）洞穴常作為母題在各民族民間故事中出現(xiàn)，《金倫》故事中的巖洞是廣西獨特的喀斯特地貌中的溶蝕性巖洞，洞內(nèi)鐘乳倒掛、景致獨特，越往深處就越似進入與世隔絕，凡人未知的仙境，這正是寶物和仙翁出場最佳場所，主人公就是在其中迷路而開啟了故事的重要情節(jié)。

將巖洞的設計為背景環(huán)境，還有深層的原始信仰因素。直到20世紀80年代，部分壯族人依舊居住在洞穴之中。4《隋書·南蠻》：“南蠻雜類，與華人錯居，……俱無君長，隨山洞而居，古先所謂百越是也。”宋代《太平寰宇記》：“山川險峻，人民獷戾，……禮異俗殊，以巖穴居址。”5居住在巖洞中的原始壯族人自然產(chǎn)生了巖洞崇拜的原始信仰。壯族始祖母六甲在石頭中出生，其后生殖器變成山洞替人和鳥獸避風遮雨，繁衍后代。由此看來，洞不僅被看成庇護人類生存的場所，還是人類繁衍生息的保證。正是原始觀念下的巖洞保護和生殖能力演化成為巖洞生財，巖洞成仙的故事母題。

水生人故事中玉龍馬的養(yǎng)成與水有密不可分的關系。水賦予玉龍馬無限的神性和靈性。首先，玉龍馬是河中之龍與河邊母馬交配而生。其次，玉龍馬靠糯米水的擦拭和喂養(yǎng)長成高大神物。

壯族祖居南方多雨地區(qū)，壯族先民對水有著祈求和畏懼的雙重心理。壯族民間創(chuàng)世神話中男神布洛陀吐出一口水正好射到母六甲的肚臍眼上令其懷孕。6水具有了生殖文化功能，在樸素的原始思維方式下壯族先民產(chǎn)生了水生殖崇拜的思想。壯族先民對水的非理性把握支配這民間由生至死循環(huán)往復的觀念，并且滲入民間生活習俗之中。壯族地區(qū)戀愛出嫁、懷孕生子、子女長成、死亡轉世等關乎人類生死每一個重大的環(huán)節(jié)都有向河神或當?shù)貛煿埶砀！⒓漓胱o靈的傳統(tǒng)。《金倫》故事玉龍馬的養(yǎng)成過程是一種水生殖崇拜觀念的延續(xù)和原始思維方式的遺留。

（二）原始的物欲權欲觀

黃金鑄寶《金倫》故事中的四樣寶物：金鞭、金靴、金劍、金袍，其共同特征就是材質(zhì)都是黃金。這主要來源于遠古先民的黃金崇拜觀念。學界通常認為黃金崇拜與太陽有關，遠古人對太陽狂熱的崇拜著太陽，認為太陽能帶來光明。古代君王通常穿戴黃金，用黃金裝飾宮殿，黃金成為至高無上的權利、地位和財富的象征。此外，佛教中也吸收了黃金文化，采用黃金制作佛像或雕像。《金倫》故事的寶物采用黃金制造可以看出壯族民間吸收了黃金崇拜的觀念，用黃金來象征非凡的威力，至高的地位和身份。

龍馬同化《金倫》故事中講述了玉龍馬神奇的出生過程，以及玉龍馬用矯健的身姿載著金倫每日晝出夜歸，在戰(zhàn)場上英勇無畏。這些鮮明的反映出壯族人對馬的速度、強健、野性的贊賞，馬是英雄的守護者。普羅普在《神奇故事根源》關于“飛馬”一節(jié)中提解釋了“飛馬”出現(xiàn)的原因是新舊動物的同化反應。“馬的出現(xiàn)并不是取代林中動物而是具有它全新的功能。”7飛馬，是鳥跟馬的結合。新觀念的產(chǎn)生使得新動物的出現(xiàn)肩負了舊動物“宗教功能”。中國神話中的龍馬形象也屬于動物同化反應。龍的形象，早在中國原始氏族部落中變已出現(xiàn)，并已經(jīng)擁有神圣權威的色彩，帶有龍的圖紋已被用以祭祀陪葬。發(fā)展到封建社會時期，龍已經(jīng)成為最高統(tǒng)治者權利和地位的象征。但正如聞一多先生所言“龍是只存在于圖騰而不存在于生物界的一種虛擬的生物”。8而民間文化更需要可感可觸的事物作為精神依托，作為人們?nèi)粘９ぞ叩鸟R便自然被人們重視。龍馬形象顯然更容易被民間接受，并且很快就成為民間的吉祥物，出現(xiàn)在各民族神話之中。

二、多重文化維度下的社會表象

社會表象在故事中往往通過具體的人物行動和情節(jié)發(fā)展體現(xiàn)，其中蘊含的是族群已經(jīng)形成的固有價值觀念和審美標準，因此也帶有教育和啟示的作用。20世紀60年代發(fā)過社會心理學家墨斯科維奇引入社會表象，指擁有自身文化含義并且獨立于個體經(jīng)驗之外而持續(xù)存在的各種預想、形象和價值所組成的知識體系。9簡而言之，社會表象就是人們根據(jù)固有的價值觀念和審美標準去判斷周圍的事物。《金倫》故事體現(xiàn)出的社會表象，是多重文化維度融合后的呈像，析清這些社會表象有利于更好的了解民族文化內(nèi)涵。

修仙重生在壯族地區(qū)，道教思想與體現(xiàn)巫文化的壯族特色師公教融合，形成了具有壯族地區(qū)特色的道教思想。首先，故事中作為寶物捐助者的白發(fā)仙翁，來無影去無蹤的形象，正是道教神仙的典型形象。《莊子·逍遙游》中有：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外……”葛洪《神仙傳·彭祖?zhèn)鳌分杏校骸盎蝰瞪砣朐疲瑹o翅而飛；或駕龍乘云，上造天階；或出入人間而人不識，或隱其身而莫之見。”10仙翁的出現(xiàn)說明壯族民間對道教神仙形象的共同認可。其次，故事中金倫要求死在馬背上表面上體現(xiàn)出金倫的英雄氣節(jié)，實際上是民間修仙思想的體現(xiàn)。

家庭和睦家庭關系在金倫故事中顯得十分重要，《金倫》故事中飛馬載著金倫晝出夜歸，使得原本分居兩地的夫妻得以團圓。這體現(xiàn)了中華民族傳統(tǒng)的家庭觀念就是合家團圓、家庭和睦。

故事中金倫的重生和復仇的阻礙者都是二娘，可見故事將二娘完全塑造為惡人形象。在中國民間故事中，后母為惡人的形象十分常見，并且通常都是在丈夫缺失的情況下產(chǎn)生。究其原因，一方面與中國傳統(tǒng)觀念認為二娘通常都是破壞夫妻和睦，家庭和諧的因素有關；另一方面，又與壯族民間俗信“寡母婆嘴巴毒，凡是好事撞到都要倒霉”11有關。即使二娘形象惡劣，但故事最終并沒有提到二娘受到懲罰的結果，這就說明故事始終宣揚家庭以和為貴，寬待親人，保持家庭和睦相處的觀念。

建功立業(yè)金倫寒窗苦讀、金榜高中、獲得神力后又東海馱鹽、穿山除霸，可以說其一生始終懷著為天下社稷、百姓謀福、建功立業(yè)之心。金倫已然被塑造成一個民族英雄的形象。建功立業(yè)，天下為公的思想是通過東海馱鹽和穿山除霸兩段帶有民間英雄主義色彩的情節(jié)體現(xiàn)出來，前者體現(xiàn)英雄解決民生問題，后者體現(xiàn)英雄解決階級矛盾問題。這兩段故事采用的結構相似：缺鹽/土霸王侵占糧食（缺乏/遭受災害）→金倫運回鹽巴/教訓土霸王（經(jīng)過考驗）→眾人夸贊金倫（最初的缺乏/災害消失）。百姓有難，金倫出手相助，贈予金倫的寶物和獲得的神力歸根結底是為百姓民生，國家社稷服務。建功立業(yè)、天下為公的思想已經(jīng)被壯族群體所認同，成為故事所贊揚的和用來教育民眾的價值觀所在。

綜上所述，《金倫》故事的文化表象主要分為自然表象和社會表象，范圍廣泛、呈象多樣的自然表象主要是形成于原始思維方式下的圖騰崇拜和宗教信仰，這又根植于原始人生殖繁衍的需求，維護在自然界中的生存空間，樹立生存地位的原始物欲權欲觀。社會表象是基于多重文化維度下，呈現(xiàn)出多種行動反應的行為準則和價值觀念，反映出族群內(nèi)部思維觀念和共同審美價值標準。《金倫》故事一波三折的復合型故事結構中注入蘊含深厚文化底蘊的各式表象，因此才令故事產(chǎn)生繽紛精彩，引人入勝的效果。

注釋：

1.王洋.倫理結構、尊卑與社會生產(chǎn).

2.同上.

3.恩斯特.卡西爾.神話思維.北京：中國社會科學出版社，1992:53.

4.黃桂秋.壯族“巖洞情結”的人類學分析.河池學院學報，2006(12).

5.轉引自劉映華.壯族古俗初探.南寧：廣西民族出版社，1994:100.

6.張聲震，農(nóng)冠品.壯族神話集成.南寧：廣西民族出版社，2006:568.

7.[俄]普羅普.賈放譯.《神奇故事根源》.中華書局，2006:213.

8.聞一多.神話與詩.天津：天津古籍出版社，2008:108.

9.轉引自應天煜.淺議社會表象理論在旅游學研究中的應用.旅游學刊，2000（01）.

10.轉引自徐祖祥.壯族宗教民俗中的道教長生成仙信仰.西南民族大學學報，2009(04).

11.萬建中.解讀禁忌——中國神話、傳說和故事中的禁忌主題.北京：商務印書館，2001:201—220.

[1]張聲震，農(nóng)冠品.壯族神話集成.南寧：廣西民族出版社，2006.

[2]楊樹哲.師公·儀式·信仰壯族民間師公教研究.南寧：廣西人民出版社，2007.

[3][俄]弗·雅·普羅普.賈放譯.故事形態(tài)學.中華書局，2006.

[4][俄]弗·雅·普羅普.賈放譯.神奇故事根源.中華書局.2006.

[5]梁庭望.民俗文庫之二壯族風俗志.北京：中央民族學院出版社，1987.

[6]潘艷壽.廣西馬山縣金倫傳說研究.廣西師范學院碩士學位論文，2011.

[7]張震聲.壯族通史.北京：民族出版社，1997.

[8]紅波.人間仙境金倫洞.馬山：馬山縣文聯(lián)民間文學研究組編印，1984.

[9]潘艷壽.廣西馬山縣金倫傳說研究.廣西師范學院碩士學位論文，2011.

[10]莫幼政.馬山縣國興屯壯族師公經(jīng)書研究.廣西師范大學碩士研究生論文，2004.

[11]萬建中.中國民間散文敘事文學的主題學研究.北京：北京大學出版社，2009.