自由與儒學

陳歡

摘 要：王海明認為，自由是能夠按照自己的意志——而不是自己的想望——進行的行為。在一些情況下，由于缺失利用自由能力的條件，自由行為仍然不能實現。接下來，王海明引進了對自由的傳統的經典理解，即“積極自由”和“消極自由”。通過王海明對自由概念的分析，我們可以以一種新的理解方式去詮釋自由：即將自由分解為內在自由和外在自由。從自由的角度去解讀儒家的本體——天理和良知，尋求在自由精神支配下的民主和科學在現代新儒學中的定位。

關鍵詞：自由；本體；外在自由；內在自由；內在自由的任意性

中圖分類號：B028 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）09-0038-03

一、何謂自由？如何理解自由？

在談論自由之前，我們首先必須弄清楚一個問題：何謂自由？如何理解自由？如果僅僅憑借自我對自由的感受去理解，認為自由就是自我無拘無束放任的行為，那么這樣的理解是非常狹隘的。深究自由，我們會發現自由是一個并不容易把握的概念。自由既抽象，又具體；既虛空，又現實。據英國著名的自由主義大師阿克頓勛爵統計，古今中外對自由的定義多達兩百多種。王海明在其《論自由概念》一文中，系統地探討了“何謂自由？如何理解自由？”的問題，我們可以借鑒此文來幫助我們理解自由。

王海明認為：非生物界和植物界無所謂自由，自由僅僅存在于動物界，存在于受心理、意識、意志支配的活動領域。可見，自由就是一種受心理、意識、意志支配的行為活動。個體只有按照自己的知、情、意進行的行為，才稱得上是自由。王海明進一步推進對自由的定義，認為：自由是能夠按照自己的意志——而不是自己的想望——進行的行為。所謂“自己的意志”，就是自己力所能及的范圍內，做出自我選擇的自由行為，而不是自己不切實際、實現不了的“想望”行為。比如一個雙腿殘疾的人，雖有“想望”踢足球的自由，但是不能成為現實，所以不能稱為自由。如果他選擇唱歌、看書這樣力所能及的行為，就是自由。王海明對“自由是能夠按照自己的意志進行的行為”又做了進一步的精確化。他指出，人雖然有自己意志支配下的行為，但是不是每種這樣的行為都能實現，可能受到很多因素制約而迫不得已不能實現。也就是“心向往之，而止步于前”，就是王海明所謂的“缺失利用自由的能力的條件”造成了自由的行為不能實現。例如一個人有出國旅游的自由，但是缺錢，不能成行，這說明他有按照自己意志能力支配的自由，只是由于缺失實現自由的條件（缺錢），所以，在這個問題上他還是自由的。如果這個國家限制出國旅游，他的行為受到了外在的阻礙，那么，這種情況說明這個人是不自由的。因此，一個人的自由與否，與他實現自己意志的自身的、內在的障礙無關，而只與他自身之外的外在障礙有關。內在的障礙，只是利用自由的能力或條件。例如一個不識字的文盲，國家同樣賦予他有投票選舉的自由，但他放棄了投票，原因是他本人沒文化，內在意識不到這種自由，這就說明他沒有利用自由的能力或條件。這種因自身內在的障礙的存在而沒有利用自由的能力或條件的人來說，自由是毫無價值、毫無意義的。

接下來，王海明引進了當代自由主義一代宗師尹塞亞·伯林對自由的經典理解，即將自由分解為“積極自由”和“消極自由”。所謂積極自由，也就是行為者自身所具有的進行和享受值得享受的事物的能力，是按照自己意志進行的行為者自身內在障礙的消除，因而也就是享有自由的能力；反之，消極自由則是按照自己意志進行的行為者自身之外的外在障礙、限制（如法律限制）之消除。

從以上王海明對自由概念的分析，我們能夠發現，自由不僅僅體現在人的外在的行為活動中，而且涉及人內心思想意識的活動。因此，我們可以以一種新的理解方式去詮釋自由：即將自由分解為內在自由和外在自由。內在自由就是發自人內心的思想、意識、意志的心理活動，沒有表現在外在的行為活動中，處于未發狀態；外在自由，就是體現人的行為的活動，不受外在障礙的約束，任意的行為。鄧曉芒論自由意志（等同于自由）時，提出了自由意志的三個條件：一是自由的任意性。二是自由的選擇性。三是自由的自律性。他對自由的解讀可謂全面把握了自由的含義。但是，他在論述自由時，由于沒有明確區分內在自由和外在自由及其相互關系，所以常會讓人感到一些困惑。

自由的任意性只能存在于人的思想意識中，無論思想是否切合實際，是不受外部條件制約的。人的外在自由的任意性，就要受到很多外在客觀條件的制約。由于外在的行為受到客觀條件制約，不能實現，此時，就要有選擇性地做出調整，使內在的思想和外在的行為都要服從于客觀條件，在客觀條件允許的范圍內行為，才能實現自由。同樣，自由的自律性說明外在行為在不損害他人的自由的前提下，才能實現自我的行為自由。但是，這種外在自由的自律，也需要內在的思想意識的自律，才能保證不會做出出格的行為。我們通過對自由意志的三個條件分析后，就會發現內在自由全部符合這三個條件，而外在自由只符合后兩個條件。也就是說，人的外在自由不具備任意性。所以，要把握自由的含義，我們有必要把自由分解成內在自由和外在自由進行論述。我們以鄧曉芒對自由確定的三個條件為標準，從自由的角度去解讀儒家文化，可能會對儒學的現代化建構及其中西文化交流帶來一些啟示。

二、自由與儒家本體——天理和良知

孔孟時期的儒家與道家、法家、墨家并立于世，成為顯學。自漢武帝時期定儒學為一尊，儒學雖然有一定發展，但在理論體系的建構上松散，劣于道家，尤其是劣于兩漢之后傳進來的佛教理論。儒學雖為官學，卻處在一個尷尬的境地。及至宋儒，主動汲取佛道智慧，儒家終于完成了自身理論體系的建構，得以與佛道相抗衡。朱子的“理”本體論理學體系建構縝密，代表了新儒學發展的一個新的高度。朱子汲取佛教“月印萬川”的思想，提出了“理一分殊”的天理觀，認為宇宙間任何一事物都“具眾理”，與本體的“天理”相貫通。為了加強自我道德修養，體認至善的“天理”，就要經過居敬涵養的修身工夫，通過“格物致知”去窮一事物之理。今日“格”一物，明一物之理，明日“格”一物，明一物之理，格物窮理到一定程度，就會豁然貫通，體認到至善的“天理”，達到圣人的境界。

朱子的“理”本論對于儒學的道德形上學貢獻意義極大。如果我們從自由的角度剖析朱子的“理”本論，就會發現新儒學構建起來的理論體系的薄弱環節。

“理”本體是至善的，這個本體的善的意義，是理學家們從有情的角度看待宇宙萬事萬物，發現天地的生生之德，化育萬物而不自恃居功，在建構理學體系時賦予的。這個“理”本體屬于人的內在自由的范疇。但是，內在自由的首要條件就是自由的任意性，這種任意性是一個普遍的、絕對的、不受任何限制的自由狀態，沒有善惡之分，不能被任何意義框定，甚至不能用語言的表達來框定。就像老子所說的“道”。“道”是宇宙本體，無形無相，生成主宰萬物，是一切存在的根據和意義。但是，“道”不能被言說。因為一旦用語言表達出來“道”，就給“道”框定了一個語言的障礙，脫離了“道”的本來意義和不受任何外物左右的自由自在的狀態。所以，“道”只能去一步步體認，得意妄言。同樣的，內在自由的任意性和“道”一樣，是一種絕對自由的狀態。“理”本體至善的定義，顯然是違背內在自由的任意性的。理學家們教化人們追求至善的天道本體——“理”，是從人的道德內在的要求，節欲去惡，變化氣質，修身養性，不斷提升自我的道德善的境界，一步步邁向圣人的境界。這就形成了一個道德形上學上下貫通的修身路徑。

“理”本體在框定了內在自由的范圍——“善”之后，就要下貫落實到外在的行為，即修身。修身屬于外在自由的范疇。由于內在自由已經定義了“理”本體之善，內在自由的這種本體就會導向外在自由的修身，規定外在自由的修身該如何去做。那么，朱子的修身行為從“格物窮理”開始，積淀之后，期望打通從思想上認識內在自由的最高本體，用本體嚴格指導外在的行為，以求達到“七十從心所欲而不逾矩”。這就實現了內在自由和外在自由一致，并行不悖的理想模式。如此看來，理學體系實現了自由的最佳效果。其實這僅僅是一種錯覺。

對內在自由的任意性認識的提高，就像老子的“道”一樣，她需要借助外在的具體的事物和人的行為，去分析審查，抽象出其本質，也就是從個別到一般的過程，才能一步步找尋、體認到內在自由的任意性。由于追求內在自由的任意性，其也會反過來倒逼著外在自由的行為為其開路。如果僅僅停留在已有的事物和行為中，那就是時間越過千年，人類所認知的內在自由的任意性還是原樣。這樣，人類追求自由就是一句空話。

宋代理學家們通過“格物窮理”的方式去體認到了“天理”，他們用“天理”講“格物”的道理，肯定不會提到人能像鳥一樣飛翔在藍天，即使有人提及，也會嗤之以鼻，認為胡扯八道。在他們眼里，他們用外在事物之“理”所構建起來的本體，其內在自由的任意性是不完備的、僵化的，是容不下后世所出現的新事物的“理”的自由的。古人的天圓地方構建起來的宇宙觀，和現代人宇宙浩瀚的宇宙觀，它們對內在自由的感受是不同的。這就是由于人類認知范圍的擴大，從外在不同事物抽象出來的內在自由是不同的。宋代理學家的“理”本體，在道德層面的價值具有普世性，但是融入人類追求自由的精神，就光芒黯淡了。

我們再用自由來分析陸王的心學。陸九淵認為心是宇宙的本體，宇宙間萬事萬物都是心的派生物，理即在心中。他指出：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”其心學要求人們“大其心”，拋棄向外求“理”的“格物致知”的過程，反躬自省，發明本心，“盡心、知性、知天”。陸九淵的心學實質上是一種本心的自我發現，自我肯定的過程，同時也是一種自我道德修養的過程。陸九淵的心學只關注道德層面的問題，對于不能加強自我道德修養的事和物的實用之理統統予以拋棄，事和物的實用之理給人開拓出來的自由精神和自由行為也被無情地拋棄。王陽明的心學繼承了陸九淵“心即理”的思想，在本體“良知”的導向作用下，格物、致知、誠意、正心的修身過程不再單獨分列，成為自我心中道德修養的同一個心理行為，相較于理學家的“格物致知”向外尋求“理”的過程，更是對自由，尤其是內在自由的任意性的無知。由此可見，陸王心學根本不懂，內在自由的任意性需要通過全面認知外在事物的理而不斷開辟道路的。這個“理”，不僅是道德層面上的，也是實用層面上的。

三、自由精神支配下的民主和科學在現代新儒學中的定位

民主理念和科學精神是儒學近代以來受到的最大的沖擊，也是現代新儒家至今沒有解決好的難題。牟宗三的“良知坎陷”說，使用德性主體——“良知”——自我坎陷，以期開出知性主體——民主和科學。但是，在道德的形上學建構起來的“良知”本體，路徑和宋代理學家建構的“理”本體路徑基本上相同，只是理論更精致、更思辨，邏輯推演更縝密。人的道德修養層次在向“良知”本體靠近時，自然會強烈地感受到“天地萬物一體為仁”的心境，對于外在的知性主體——民主和科學，就會冷落。心境層次越高，對外在事物的執著情感就越低。這樣，德性主體“坎陷”開出知性主體，就失去了追求的動力，最終流于不了了之。

對自由的詮釋和解讀在近代德國哲學中大放異彩。康德以理性的支配，在道德意義的層面建構了自然與自由關系的理論；黑格爾圍繞著絕對精神，將自由精神和自由理想貫穿在整個哲學體系當中；馬克思表明人類歷史就是從必然王國向自由王國不斷進軍的歷史。這些關于自由的思想，雖然不是一個哲學體系下構建起來的，但是對我們理解自由，運用自由的思想改造儒學，提供了寶貴的資源，打開了一扇門。

現在我們來轉換一種思路，從自由的角度嘗試著闡述牟宗三的“良知”本體。雖然我們追求的德性主體“良知”，在不同的時代，所呈現出來的那種道德層面的境界是一樣的。但是，在不同時代，人們追求“良知”本體所“格”的外物是不同的，很多外物是科學的產品，民主的產物。隨著時代發展，科學和民主的產物會更多，這些產物對人的誘惑會更大，安定身心追求“良知”本體，提升自我道德修養的難度也會越來越大。如果抵制科學和民主的產物，或者視科學和民主的產物可有可無，那么，從追求內在自由的任意性看，“良知”本體也會因限制人的內在自由的任意性而停滯不前，昨天理解的“良知”和今天、明天理解的“良知”就會一模一樣。但是，事實是“良知”本體的境界雖然恒久遠，但是形而下的器物層面“格”出來的“良知”感受是不一樣的。就像古人理解的老子的“道”和今人解讀的老子的“道”，“道”就在那里，他們的感受是不一樣的。所以，我們應該能夠感覺到“良知”本體的時代傳承在發生著變化，在注入著新的含義。盡管“良知”本體的內核沒有變，但是外圍的“附屬含義”已經悄然發生變化了。就像我們懂得了浮力定律，古代造的是木船，日行百里，而現代造的是鐵殼船，日行千里。

自由可以算是“良知”本體隨著時代發展，引起人們對“良知”本體感受不同的外圍“附屬含義”的東西。而且，西方哲學中對自由的解讀和詮釋成熟的理論很多，甄別適合的自由理論，把自由上位注入到儒學本體的內核中，改造“良知”本體，讓人們在追求道德層面的“良知”本體時，借助于民主和科學的力量，體認“良知”本體，體認內在自由的任意性，重建新的德性主體和知性主體相契合的理論體系。內在自由的任意性離不開民主和科學這些現實層面的追求，“良知”本體的呈現，也只有借助于民主和科學才能賦予新時代的內在自由的任意性。黑格爾認為：自由是一個歷史的過程，同時，自由又是一個異化的過程。人類打破一種思想的禁錮，創新出了一種新思想，或者創造出了新工具，實現了自由的提升，但是這個新的東西會異化，反過來統治人類，成為自由的障礙。為了提升自由，人類不得不再次打破這個障礙，尋求新的自由。人類追求自由的過程，就是“自由——異化——揚棄——自由——異化……”的過程。

同樣，我們在信仰儒學“良知”本體時，絕不能甘做它的奴隸，要以現代的民主和科學的眼光，去發現自由的精神，為“良知”本體不斷輸入自由精神的活力，才能不被其在思想上禁錮自己。如此，儒學才能跟上時代的節拍，成為中華文化的源頭活水，不至于招致被歷史湮滅的可悲結局。

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