改革開放以來鄉村基督教的本土化現狀探析

雷鈺，閔心蕙

摘要：改革開放后，中國處于前所未有的社會轉型期，鄉村社會的內在裂變尤為劇烈。在此背景下，基督教在全國各地尤其是鄉村地區得到迅速發展，外來宗教與中國社會的互動使得基督教本土化的歷程不斷深入。三原縣東片教區的發展體現出當今基督教在鄉村地區傳播的本土化趨勢。本土化不僅是普世基督教融入中國社會的表現，也是基督教對于特定時代環境的反映，契合了鄉村社會的基本特征。

關鍵詞：改革開放；基督教；本土化；三原縣東片教區

B978

改革開放以來，隨著基督教在中國鄉村地區的迅速發展，鄉村基督教的本土化趨勢日益顯著。基督教的本土化一直是國內外學界關注的熱點，對于“本土化”（indigenization）一詞的理解，學界看法不一，①但都強調基督教應跟隨時代的步伐，適應相關的地域和文化環境，并融入本土文化，獲得兩者在本質上的雙向契合，即卓新平先生提出的“文化披戴”與“文化融入”。[1]任何外來宗教都必須結合傳入國國情與文化，“基督教必須深深根植于它所處的文化的土壤，不然，它便只會成為與眾隔離的狹小的群居點”。[2]陜西省三原縣東片教區的發展體現出當今基督教在鄉村地區傳播的本土化趨勢。這一進程不僅是普世基督教融入中國社會的表現，也是基督教對于特定時代環境的反映，契合了鄉村社會的基本特征。

一、三原東片教區簡介

以福音村教會為中心的東片教區最具代表性，堪稱陜西關中基督教的發源地，其歷史可追溯到19世紀末。“清光緒十年（1884）基督教傳入本縣。當是由山東移民中的部分教民先在閻家灘、太和村、福音村建立宗教居民點”。[3]982“一八八九年山東又遭莊稼歉收。青州神學生多系貧寒子弟，遷陜糊口的有彭思溫、張同道、劉丹芝、聶凌漢四人，又有教友十數家。傳教師仲均安特派傳道人孫萬春護送數十教友，并調查陜西布道情景。后來又有教友數家遷陜。他們同其他魯省人一樣，花了四十天光景，用手推車載著婦孺前往。但抵達陜西后，他們不愿住在非基督徒村中，決定聚居于三原縣鄉下。”[4]411 1890年至1895年間，英國浸禮會相繼派傳教士邵滌源（A. G. Shorrock）、敦崇禮（Moir Duncan）、莫安仁（Evan Morgan）等來到三原。邵、敦二人在福音村建立了近代關中地區第一座基督教教堂。1915年，在三原縣城東關興建了“救世堂”，即今天的三原縣油坊道東關教堂。英國浸禮會在陜西的傳教工作初具規模后，在西安設立了差會辦事處，下轄渭南公會和渭北公會。三原救世堂為渭北公會會址，管轄三原、涇陽、高陵、臨潼、富平、耀縣等地的傳教活動。1933年，英國浸禮會倡導“本色教會”，主張建立教會合一的中華基督教會。中華基督教會陜西大會成立，下設西京、渭北、陜北三個區會，“救世堂”成為渭北區會的會址。

建國以后，基督教在三原地區的發展幾度起落，文革中當地教會受到極大沖擊，宗教活動全面停滯。改革開放后，隨著國家宗教政策的調整，三原基督教會迎來了新的發展，其信徒比例遠遠高于陜西省其他縣市，三原縣的傳教工作也開展得有聲有色，陜西省許多基督教神職人員都來自三原，其影響力可見一斑。目前，三原全縣下轄堂點24個，神職人員12人，其中牧師2人、教師1人、長老2人、傳道員7人。縣城關教會是渭北地區的重要堂點，每逢復活節、圣誕節等重大節日，堂內都是座無虛席。三原東片教區已由原來的福音村教會、太和村教會發展到現在的9個教會（下轄聚會點1個），分布在徐木、大程、獨李三個鄉（鎮），信徒逾千人。福音村教會是東片教區的核心，可自行組織重大的聚會活動，也是該縣唯一一個能與城關教會相提并論的堂點。在對三原縣東片教區9個堂點的實地調研中，我們獲得了108名信徒的基本信息，本文旨在結合這些數據系統地闡述基督教在三原縣東片教區的傳播情況。

二、信仰基礎的本土化

（一）信徒結構

改革開放后，商品經濟的大潮席卷了中國鄉村社會，在城市化的推動下，越來越多的青壯年勞力選擇了進城務工，鄉村地區出現了大量的留守婦女和老人，社會結構漸趨單一化。福音村幾乎所有50歲以下的男性村民都外出務工，鄉村教會的信徒比例嚴重失調，出現了傳統的“三多”現象，即婦女多、老人多、文化程度低者多。近年來，這一現象在中國內陸廣大的鄉村地區并未得以改觀。②在調查統計的108名信徒中，僅有6名男性，約占總數的5.6%，剩余女性信徒102名，達總人數的90%以上。60歲以上的老年信徒則占調查總數的2/3以上，較中青年信徒總數高出一倍多，參見下圖。

女性信徒及老年信徒在鄉村教會中所占比重之高與城市化帶來的空巢現象密切相關。改革開放后，農村地區的大量剩余勞動力向城市轉移，留守的婦女與老人形成了一個相對穩定的社會階層，流動性較小。他們逐漸成為鄉村基督教會的主力軍，在三原東片教區，老年婦女所占比例更達信徒總人數的七成左右，信徒結構漸趨固化。相對于男性信徒和中青年信徒，鄉村地區的女性信徒和老年信徒囿于公共產品供給的不足及自身認識的缺陷，更多地通過宗教來尋求幫助，對于信仰的訴求也更為虔誠與保守。

（二）信仰歸因

1.家庭因素：傳統家庭倫理的制約

與城市相比，鄉村信徒入教的原因較為單一，家庭因素占據較大比例，憑借血緣傳遞的宗教信仰也更為虔誠。三原東鄉就有許多基督教世家，他們從小受到家庭潛移默化的影響，對宗教教義的理解更勝一籌，自身信仰也更為堅定，逐漸成為了信徒的中堅力量。

承襲家庭傳統信仰基督教的現象在中國鄉村地區非常普遍，這與中國人傳統的家庭倫理觀念緊密相連。中國農民的傳統價值觀主要體現在種田養家、傳宗接代等方面，傳統中國社會強調傳承香火是每一個家庭安身立命之本。當今的中國農村雖不是完全意義上的“鄉土社會”，傳統的差序格局漸被打破，但仍受到血緣與地緣關系的雙重影響，形成從“熟人社會”向“半熟人社會”，“鄉土社會”向“新鄉土社會”的轉變。③轉型過程絕非一蹴而就，鄉村地區也不能迅速擺脫傳統家庭倫理觀念的影響，信仰的傳承就是最好的體現。但隨著宗教信仰自由政策的推行，本因家庭入教的信徒受到社會大環境等非宗教因素的影響會愈來愈多。

2.因病入教：中國人的實用理性主義宗教觀

馬克斯·韋伯在《儒教與道教》一書中認為“中國缺乏中世紀后期的以及完全與科學相結合的歐洲資本主義工業‘企業的理性形式”[5]272，并將儒學與清教相比較，強調儒學是一種“實踐理性主義”，即“實用理性主義”（practical reasonlism）[5]177。李澤厚在《漫說“西體中用”》一文中強調“實用理性”是中國傳統文化心理結構的主要特征，即“關注于現實社會生活，不作純粹抽象的思辨，也不讓非理性的情欲橫行，事事強調‘實用、‘實際和‘實行，滿足于解決問題的經驗論的思維水平，主張以理節情的行為模式，對人生世事采取一種既樂觀進取又清醒冷靜的生活態度”。[6]

這種實用理性主義思想也常見于中國人的宗教態度與宗教行為之中，他們對于宗教的神學教義關注較少，更多地著眼于宗教信仰所帶來的現實意義。“從基督教神學的觀點來看，中國民眾對于宗教的信仰與實踐所持的態度簡直不可思議。因為中國民眾參加的許多宗教活動和對宗教義務的履行，多是為遵守傳統習俗的規定和要求，受到世俗功利的心理和欲望的支配。大多數人參加宗教活動的動機往往不是出自對于宗教的真摯信奉，而是希望通過宗教儀式來獲得個人幸福和某些社會效益。”[7]

這一現象在鄉村地區尤為顯著，在三原縣東片教區的實地調研中，有相當一部分農民是因病入教，在被訪的108名信徒中，有36名信徒表示入教的初衷是希望疾病得到醫治，這也體現了當地信仰的功利色彩。當下，鄉村地區公共產品的供給嚴重不足，醫療資源、教育資源缺失嚴重，這為基督教在鄉村地區的傳播提供了契機。

3.其他歸因：社會性價值的凸顯

隨著改革開放后城市化進程的加快，鄉村地區公共產品的供給日益匱乏，精神文化建設嚴重不足，原本引以為傲的小農價值觀也隨之失落，“傳宗接代”不再成為農民安身立命的基本前提。當農民的本體性價值失落之后，社會性價值對于農民的重要性就會凸現出來，所謂社會性價值，就是農民可以從鄰里、朋友等人際關系中獲得的社會承認與社會評價及他們對這種承認和評價的自我感受。[8]當前，越來越多的鄉村信徒將注意力從家庭生活轉移到了外部世界，基督教信仰就滿足了他們對于社會性價值的需求。

多年以來，三原東片教區的信徒多采用“面對面”的交流方式，平時聚會、禮拜、務農都在一起。在長期的接觸與交流過程中，他們形成了一種非常親密的社會關系，鄰近教會間的聚會、互訪如同鄰里間串門一樣頻繁。鄉村信徒也在平時的聚會禱告和日常接觸中獲得了一種積極的自我評價，填補了他們的精神空虛和不適。基督教在鄉村地區的傳播給許多信徒帶來了精神上的慰藉，基督教關注現實社會的發展與人生的內在價值，積極引導信徒向善，并帶來相應的社會關懷與社會福利。

三、傳教方式的本土化

任繼愈先生在談到佛教傳入中國時說：“一種新的宗教思想信仰，傳到一個陌生的民族中間，要求取得當地的群眾的信任，不是一件容易的事情。傳教者要善于迎合當地群眾的思想和要求，并且采取一些辦法以滿足他們的要求。”[9]5基督教在中國鄉村地區的傳播也契合了本土文化的地域色彩。

（一）方言傳道

傳道者是聯系普通信眾與鄉村教會之間的紐帶，他們在基督教入鄉的過程中起到了至關重要的作用。方言傳教在鄉村地區非常普遍，由于農民的文化程度有限，通俗易懂的方言對信徒而言更為親切，也加深了他們對教義的理解，有助于他們和上帝之間的溝通。方言傳教基于相同的文化語言背景，鄉村教會若脫離了這個背景易形成獨立的信徒社會，阻礙相互交流與往來。不像城市教會，即使彼此存在一定的差異，但互相往來還是非常密切的。由于鄉村地區教牧體系薄弱，牧師、長老及基層的傳道員往往要奔波于各個教堂之間，其講道內容也大同小異，但都與鄉村生活密切相關，所舉例子也是農民常見之事，具有“鄉土”色彩，這使得信徒對聽道產生更為濃厚的興趣。筆者曾在2011年復活節期間走訪三原城關教會與福音村教會（基督教重大節日時兩個較大的聚會點），聽過不少牧師、長老的講道。當時正值菜花收獲季節，傳道者在講道期間多以菜花為例。

（二）神跡現象突出

基督教神跡（miracle）特指信仰真神（上帝）在自然與歷史上完成的事跡。在鄉村基督教的傳播進程中，人們傳說著許多奇特事跡，被傳道人用來傳播福音，神跡逐漸成為一個引人注目的宗教現象。

在三原東片教區，因公共產品供給的不足，農民享有的教育資源、醫療資源很有限，祛病消災成為許多農民的訴求。據三原當地一教會負責人描述，“我們這里原來沒有（基督教信仰），我婆婆七十多歲生病了，她信教，我妹妹家那里也有人信教。我們那時候還偷著信，白天干活，晚上偷著禱告。后來我婆婆好了，有病的人多得很，都因病信教了”。

神跡現象成為吸引許多農民信仰基督教的一大重要因素，也是基督教在鄉村地區傳播所慣用的方式，它吸引更多的人走進基督教信仰本身，其傳播效果立竿見影。神跡現象不僅僅對信徒個人影響極大，在口耳相傳中，越來越多的信眾受到神跡現象的感染而愈發堅定其信仰。這其中不乏盲目的非理性選擇，目前仍有許多鄉村信徒得病后拒絕看病就醫，一味地禱告上帝尋求神跡，這也直接導致了神跡現象的迷信化。基督教在鄉村地區的傳播既要迎合當地信眾的需求，又要堅持其本身的信仰與儀式，因此，其傳播方式的本土化就是必然選擇。

四、宗教儀式的本土化

“真正的宗教信仰總是某個特定集體的共同信仰，這個集體不僅宣稱效忠于這些信仰，而且還要奉行與這些信仰有關的各種儀式。”[10]50基督教在中國鄉村地區傳播的本土化不僅與信仰基礎、傳播方式有關，其宗教儀式也不可避免地帶有地方色彩，這是中國傳統文化對外來宗教的一種影響與改造，也是基督教為了更好地在中國發展所作出的讓步。

（一）節慶方式

1.基督教對聯

三原東片教區下轄的九個堂點無一例外地貼有對聯。以福音村教會為例，2011年復活節之前，其教堂側門兩旁原本貼有“舉世信徒慶圣誕，各族同道賀佳節”的對聯（前一年慶祝圣誕節時所貼），為慶祝復活節，將其換成了“苦盡甜來是古語，黃金試煉更寶貴”的新對聯。教堂大門外側的對聯則為“眾信徒歡度復活節，祈禱主與我們顯現”。村子里大部分信徒家門外也貼有內容相似的對聯。目前，基督教對聯在全國各地的鄉村非常普遍，其內容多與喬遷、建房、婚喪、祝壽有關，愿主引導自己的家庭和睦恩愛，多側重神與人、人與人間的關系。這些對聯巧妙地利用了傳統儒家倫理的方式，重申了基督教的信仰。[11]78何世民先生曾提出過“融貫神學”，將基督教信仰與傳統儒家習俗相結合，以中國人熟悉的方式傳遞給中國人。張貼基督教對聯便是一種非常成功的宗教嘗試。

改革開放后，本土傳教士逐漸代替外國傳教士，教會采取了與之前不一樣的傳教策略，以鄉村社會原有的信仰方式為基礎，逐漸形成民間基督教。在神學教義、宗教活動、組織結構等各方面，新興的民間基督教適應了中國的國情與民情，不斷迎合鄉村信徒的需要，得到其在鄉村社會的普遍認同。

2.秧歌表演

秧歌在北方漢族地區頗為流行，是人們自娛自樂的一種歌舞形式。抗日戰爭時期，延安根據地就曾掀起“新秧歌運動”，秧歌逐漸成為了一種大眾文化。逢年過節，農民都要表演秧歌，祈求新的一年風調雨順。三原的基督徒是從來不慶祝農歷新年的，對他們而言，一年中只有三個重要節日，復活節、感恩節和圣誕節。信徒們巧妙地把秧歌表演融入宗教節日及宗教活動之中，借助地方文化的影響傳播福音。與福音村毗鄰的太和村在2006年修建了新堂，新堂落成的慶祝儀式上，女性教徒在教會樂隊的伴奏之下表演了秧歌舞，深受圍觀群眾的喜愛，增添了當時的喜慶色彩。教會負責人也認為他們自己組織的秧歌舞反響熱烈，之前一直惆悵該采用何種形式來慶祝新堂落成的問題隨之迎刃而解。

教會表演的秧歌舞與傳統民間秧歌幾無差異，正是這樣一種傳統地方習俗進一步促進了福音的傳播，契合了鄉村信徒愛熱鬧、善表現的心理狀態，這也是基督教在鄉村地區傳播過程中所表現出的本土色彩。

（二）喪葬儀式

基督教與中國傳統文化發生激烈沖突的問題之一便是喪葬。出于原始的祖先崇拜，中國傳統的喪葬習俗認為人死后靈魂不死，轉世投胎后還有來世。本著“入土為安”的古訓，祭奠儀式通常分為停尸、報喪、吊唁、入殮、出喪、哭喪、下葬等，較為繁復，帶有一定的民間信仰色彩。很多信徒死后，家屬們不愿遵循教義為其舉辦基督教葬禮，他們認為這是一種不孝的表現，而“孝”則是千百年來中國傳統文化的核心。基督教教義則強調對死者的靈魂救贖，葬禮是亡者與神的對話，眾信徒則聚在一起，同聲贊頌上帝的全能、奇妙，以賜給基督徒永生的盼望。[12] 2011年8月，我們走訪了三原縣當地教會的負責人，對于基督徒的喪葬事宜做了如下筆錄。

筆錄1：

問：有個情況想向您了解一下，教友過世以后都怎么辦？

答：教友過世以后我們去做禮拜，看望看望。

問：現在還給他們修墳立碑嗎？

答：不，這都是他們自己家里的事情。

問：有的碑上不是有十字架嗎？

答：這都是自己做的，基本上都有十字架。

問：不上墳、不燒香？

答：那當然。前兩天，我親家母過世了，她走的時候很坦然。我也去了，有個童工帶我們去轉了一圈，站在那兒做個禱告，不由得就流下眼淚。而不是跪在那里磕頭，控制不住的情況下，可以鞠躬，這是生死分離嘛，那沒有事。我沒給她磕頭、鞠躬，就是心里很不舒服，雖然肉體在這里，靈魂被神接走了，暫時的分別，我們也很舍不得。

筆錄2：

問：像咱這邊信徒家里有人過世了，是咋操辦的啊？

答：過世的啊。基督教家庭按照教會的辦。我們北邊的村子好幾家老人過世，都是按照教會的形式辦的。

問：儀式大概是啥樣子的啊？能不能給我們說一說？

答：你們了解到的其他的地方是啥樣子的啊？

問：其他的地方了解到，弟兄姊妹去禱告，禱告完了不燒香、不燒紙，如果信的也不讓抬飯，剩下的也就沒啥了。咱這邊是這樣么？

答：我們去做完禱告以后，操辦喪事，人家那兒有總管嘛，我們就按照自己的信仰來辦這個喪事，請縣里的樂隊，出殯的頭一天下午做喪事禮拜，做完禮拜以后晚上有一些活動，目的是傳福音。而且我們村子做的這幾件喪事還特別成功，比過去的好。

其實，基督教葬禮并不是完全拋棄傳統葬俗另起爐灶，它堅持一些最基本的原則，不燒紙、不磕頭、不抬飯、不上供，并破除了一些迷信成分。除此之外的一些禮儀則是對傳統葬禮的改進，帶有一定的地域色彩。蓋棺布以白色為底，印有紅色十字架；基督徒所穿壽衣是仿造傳統壽衣所制，帽子前沿有十字架；教會的樂隊及唱詩班會來參加追思會，表演節目，而一些世俗的響器班則未受邀請（基督教葬禮非常肅穆，遠沒有世俗葬禮那般熱鬧）；信徒的墓碑上刻有紅色十字架，以區別于其他墓碑。目前，基督教葬禮在中國還沒有形成一個范式，多是信徒及其家屬的個人行為，帶有一定的隨意性。基督教葬禮沿用了傳統葬禮的習俗，并進行了有限的革新，防止了鄉村基督徒的自我邊緣化，使他們在鄉村社會中占有一定的地位。[13]而中國鄉村社會對基督教也表現出了相當的寬容與諒解，為基督教在當地的傳播提供了一個寬松的環境。

綜上所述，通過對三原縣東片教區的考察研究，不難發現鄉村教會的發展體現出當今基督教傳播的本土化趨勢。基督教本土化是基督教與中國社會碰撞、交流、融合的一個過程，在某種程度上反映了中國社會的真實面貌。目前，中國正處于社會轉型期，各地發展極不平衡，城鄉差距逐步拉大。在城市高速現代化的過程中，鄉村地區卻顯示出一種滯后的“鄉土性”，經濟文化的發展速度遠遠落后于城市，現代化進程緩慢，農民內心的焦慮和不安情緒不斷增長，信仰危機與道德缺失現象日益嚴重。而宗教對人群觀念的轉變和文化的轉型具有較強的沖擊作用。[14]在此背景下，基督教大舉進入鄉村地區，并呈現出一種前所未有的發展態勢，最終實現了前四次在華傳播過程中沒有實現的目標，成為增長速度最為驚人的外來宗教。基督教對中國傳統文化的適應和改造是其本土化的核心，因而它在傳播和發展過程中表現出濃厚的鄉土色彩，契合中國鄉村社會的基本特點。從西方傳入的基督教在重塑中國社會的道德觀念與價值體系的同時，亦深受中國的本土文化和傳統觀念的沖擊，最終走上了一條具有中國特色的信仰之道。

注釋：

①目前大多數學者認為本土化、本色化、處境化三個詞的涵義差別甚小，只是語境不同。早在20世紀20年代，應元道提出本色的基督教會應當是：中華國民的教會；根據中國基督教徒自己的經驗而設立；富有中國文化的質素；要把基督教與中國文化合而為一；能適合中華民族的精神和心理；能使中國基督徒的宗教生活和經驗合乎中國風土。20世紀60年代日本學者山本澄子《二十年代中國基督教的自立運動》對本色化作了更為具體的概括：以中國人為教會的構成；教會的行政與運作等方面的中國化；容納中國人的祭祀與習俗，并且基督教化；教會要置身于中國國家與社會的現實問題之內；教會要除去歐美教會的傳統與色彩；教會要能自治、自養、自傳。段琦在《奮進的歷程——中國基督教的本色化》一書中認為“一種外來宗教要在某地生根，必須與當地的社會與文化相適應，否則必然被淘汰；對于中國基督教來說，‘本色化就是跟隨時代，調整自己，以適應中國的社會與文化的客觀現實”。卓新平認為基督教在中國的本土化、本色化或處境化，就是要求其“中國化”，使之融入中國文化、成為中國宗教，而中國化更強調宏觀意義上的背景，本土化更側重具體的地域和文化環境。吳梓明在《邊際的共融》一書中贊同多數學者的觀點，即“本土化”并不是復古和效法傳統的風俗習慣，也不是拒絕與西方合作的盲目排外和仇外主義，也不是簡單地拋棄西方基督教悠長的屬靈傳統，勉強把基督教與中國文化結合在一起，圖謀建立一種非驢非馬的新宗教信仰。

②有學者認為農村信徒的基本特征已經由原來的“三多”（婦女多、老人多、文化程度低者多）逐漸演變為目前的“一多”（婦女多），老人和文盲的比例明顯下降。但在廣大的內陸鄉村地區，這一變化極為緩慢，這與內陸鄉村地區經濟發展滯后，公共產品供給不足，精神文化建設匱乏有必然關系。

③這里的“鄉土社會”指費孝通先生20世紀30年代在《鄉土中國》一書中提出的概念，而“新鄉土社會”的定義參見賀雪峰.新鄉土中國 [M].廣西師范大學出版社，2003年，第6頁。

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作者簡介：雷鈺（1965—），女，陜西大荔人，西北大學歷史學院副教授。主要從事猶太史和宗教史研究。

閔心蕙（1991—），女，江蘇無錫人，南京大學歷史學系中國近現代史專業研究生。

（責任編輯：李直）

基金項目：2012年度陜西省社會科學基金資助研究項目“陜西關中農村基督教信仰現狀研究——以咸陽市三原縣福音村為中心的考察”（立項編號12C022）。本項目組成員張庶和梁超對此文亦有貢獻，謹致以誠摯的謝意。