新的文學史敘述原則的興起

《罪與文學》的出版和再版，無疑是現代中國文學思想史和學術研究史上的一件大事情，正如魯迅為《海上述林·上卷》出版時親擬的廣告詞：“足以益人，足以傳世?！保?）縱觀新世紀以來如過江之鯽的著述，倘若要歷數若干影響深遠的現代中國文學的學術典藏之作，則必有夏志清的《中國現代小說史》和劉再復與林崗先生合著的《罪與文學》（2）兩種。

眾所周知，20世紀80年代以來，在當代中國獨特的學術語境下，面對夏志清《中國現代小說史》帶來的思考范式，現代中國文學史論的相關探究相當時期內陷入了“影響的焦慮”（3）。就在這左沖右突的學術史困頓期，《罪與文學》卻開辟了一方新的空間，成為恩格斯所說的“這一個”（4）。

《罪與文學》是一本特別的書，原因有三：一是它討論現代中國文學的核心概念——“罪”;二是它切入討論現代中國文學的維度——“懺悔意識與靈魂”;三是它衡準現代中國文學的批評標準與旨趣——“文學與靈魂的自救”。而上述三義，在許多意義上都是令人望而卻步的討論“雷區”，或者說是“飛地”。

《罪與文學》還是一本豐富的書。全書基本上可以分為“大傳統”的發論和“小道理”的紓解兩部分。“大傳統”從中西文化的傳統差異與近現代融通為視域，闡釋對現代中國文學進行“懺悔意識與靈魂維度的考察”的合理性、必要性與創新性問題，最后以《紅樓夢》為個案，闡述全書的關節——中國文學的“罪”的書寫實踐及其意義?！靶〉览怼敝趯ΜF代中國文學發展史、理論史的思想史辯證討論，輔之以具體文本的審美、趣味和文本細讀分析，最后以現代中國第一個獲得諾貝爾文學獎的作家作品的討論為中心，回應全書的基本理念——文學與靈魂自救的關系——文學的意義。有鑒于此，作者花了整整五章的筆墨對“罪”進行相關理論上的自洽論證（第一章至第五章），有兩章的篇幅對“罪”與中國傳統文學世界做出追溯（第六、七章），同時還另辟兩章對“罪”與現代中國文學的重要性進行勾連（第八、九章）。至于第十、十一、十二章，則注重以個案（作家或文本）討論來表明現代中國文學發展中的“罪”的匱乏，即過于膠著于現實、俗世層面的接入，未能進入“罪”層面的超越和追問。最后一章自然歸結到對有“罪”理念貫穿下的寫作的探究和呼吁。

最后，更為重要的是，《罪與文學》更是一本充滿思考趣味和智慧靈光的書。讀罷全書，一言以蔽之：全書理論建構和概念闡發的文字，宏闊縝密、洞幽燭微;辯難往還和文本品酌的文字，則意趣盎然、智慧閃閃。

一、罪：文學批評的新理念

《罪與文學》最大的亮點，是試圖引入“罪”這個概念來討論現代中國文學問題。為此，這本書的香港牛津大學版的副標題便是“關于文學懺悔意識與靈魂維度的考察”。不過內地出的簡體版，不知為何，該副標題卻被當作“多余的話”刪掉了。

事實上，此“罪”并非一般法律意義上犯罪的“罪”，也不是廣泛意義上的作惡造孽之罪，用書中的話來說，而是指那基于“猶太—基督教教義”和“康德倫理學”而綜合出來的“人類良知”（5）。因此，“罪感現象的發生，正表現了心靈對道德責任的神秘體驗——良知”，“懺悔實質上是良知意義的自我審判”，其“最終結果是主體承擔責任”，“使自我因承擔道德責任而過著德行的生活”?！傲贾到y外向性的內容就是愛”，“愛如同懺悔一樣，也是承擔道德責任的方式”（6）。上述這些“罪”的認知，是《罪與文學》作者綜括西方文化、宗教和哲學的相關思想資源，結合自己對中國思想文化傳統的理解和批判提出來的。要其旨，就是以“罪意識”“罪感”為關鍵詞，生成一個“文學的超越視角”，從而為其獨到的文學史、思想史言說創辟一個自洽的標準——“文學與靈魂的自救”。

在這個意義上說，被刪節的副標題——“關于文學懺悔意識與靈魂維度的考察”，恰恰是《罪與文學》一書非常明確的文學史論衡的突破口?！白铩边@個貫穿全書的新理念，正是兩位作者精心打磨的、用以檢討現代中國文學及其批評傳統的“解牛刀”?！白铩迸c文學的關聯程度，也就是作者基于獨到的文學體驗和審美觀察提出來的文學史書寫的標準。在浩浩乎的文學史寫作洪流中，這種基于文學超越視角而提出的另一種文學史寫作（或者說重寫），不僅標新而且立異，為現代中國的文學觀察獨辟蹊徑，別具一格。

就此而言，在該書看來，無“罪”書寫是傳統中國文學和既有現代中國大部分文學的“障”，負“罪”前驅則是未來現代中國文學“百尺竿頭更進一步”的現代之“光”。認“罪”或負“罪”與否，恰恰是現代中國文學發展的“橋與墻”。當然，正如我們已經看到的，書中的這個“罪”，主要指向文學書寫中作家對“良知”的追問和堅守，對人類普遍倫理責任的擔當和叩問。在作者看來，這不僅是作家的應然，也是一種本然和當然。

《罪與文學》顯然不是一本純粹追求趣味性的書，也不是沒有理論構建的宏圖大志的書，而更是一本重在思辨與探索文學倫理問題的書。這么說并非說它沒有自己的理論寄托，而是說它獨特的理論探索維度和言說方式——通過檢討既有中國文學的傳統，正視其自身的缺陷，進而汲引西方的文學思想資源，希望興起一種開啟未來的現代中國文學的新傳統。當然，作者獨特的入思也透露出了它毋庸諱言的現實依托和相關的寫作語境。

寫作總是有感而發，《罪與文學》也是如此。該書第三章尤其討論了蘇俄時期的文學名著，如帕斯捷爾納克的《日瓦戈醫生》、肖洛霍夫的《靜靜的頓河》。其中有一段旁逸“秀”出的文字，令人擊節：

如果一場現世的革命需要一件精神的產品來作為紀念的話，《日瓦哥醫生》就是俄羅斯革命最好的紀念。因為它超越了這場革命。因為它不是以文學來大聲疾呼，鼓動人們認同和參與那時尚處在尾聲的革命，當然也不是單純地譴責即將過去的革命。因為它不是以文學虛構故事的形式去描繪這場現世革命的輪廓，不是去告訴正在遠離革命的后世讀者這場革命的真相是什么。如果要這樣做，帕斯特爾納克懂得歷史學、社會學以及政治學將比文學遠為出色，做得更好。因為它站在文學的立場質疑這場拯救現世的革命，因此它也就在精神上拯救了這場革命。所謂文學立場的質疑，不是說質疑革命的正當性，革命作為現世的拯救自然有它的理由。文學立場的質疑是關乎良知，就像所有現世拯救有它的迷失和偏差一樣，二十世紀的共產主義革命在良知的審視面前也有它的迷失和偏差。這種迷失和偏差既是革命對人的摧毀，對人心的摧毀，也是人心邪惡和無知在革命中的泛濫。帕斯特爾納克天才地捕捉到了這一切，這種對人類事務和人心的洞察依靠的不是知識學的立場，而是藝術家的良知和心靈體驗。

細細品味書中對這些經典文本的精到剖析，只要對中國現代革命和現代文學有一點點關注和感受的人，都應該能感受到兩位作者“擊西聲東”“一隅三反”式的悲憫與嘆息。的確，不都是經歷過共產主義革命洗練的作家作品，不都是在紅光照耀下成長的現代文學嗎？可并置以觀，卻不免令人沉思扼腕。于是，不由得令人想起郁達夫的那句話：“沒有偉大的人物出現的民族，是世界上最可憐的生物之群;有了偉大的人物，而不知擁護，愛戴，崇仰的國家，是沒有希望的奴隸之邦?！保?）同理，一個大時代里沒有出現偉大的作家，作家沒能寫出偉大的作品，無論是“不能”還是“不為”，都是可悲、可嘆甚至可恥的事情。而現代中國文學所處的時代，正是一個偉大的時代。

《罪與文學》的寫作始于20世紀90年代初不是偶然的。今日所見的文學史寫作（或者說重寫）的洪流大抵便是發端于彼。《罪與文學》毫無疑問也是此重寫文學史大潮流中的一次思考。事實上，正如宇文所安所論，現代意義上的文學史幾乎都是重寫，只不過重寫時各自所本的主義、思想不同而已（8）。不同的是，風暴一般的大陸文學史重寫浪潮，更多的差異不過是作家作品的座次排序的變化，在文學史寫作的理念上，多數著述并沒有太多的文史觀和文學識見上的差異。當然，我們也可以理解，在大陸現存的社會語境中，在主要落腳于文學史教材編寫的驅動機制下，立足于意識形態教化和體制性市場利益分配的文學史寫作，能有相對位移不一的文學史滾滾浪潮的出現，已經是一個很大的進步。數量的繁榮與質量的升降之間的關系真假姑且不論，起碼不排除繁榮帶來的思考向度多元和視角多維度的發生可能。時勢不是也能造出英雄的嗎？！

《罪與文學》不是文學史教材，也沒有百舸爭流般的文學史重寫的利益分配焦慮，它只是旨在探索一種新的文學史觀念和書寫的可能性。正因為如此，如果說大量的文學史寫作無非都是重構文學知識的某種普遍性，那么我們不妨說，《罪與文學》也是旨在于探索另一種思考的普遍性——“罪與文學”的關系普遍性。有意思的是，這種在文學視域中的“罪”的討論，事實上正是源于西方文學的一個偉大的傳統。而置身于中國文學范疇里的討論，眾所周知，僅僅從王國維才有所發端而已。倘若說王國維的《紅樓夢評論》是中國文學研究的現代肇始，那么，《罪與文學》的思索無疑是接續了前人的思索，屬于接著說的一次學術史努力。

《罪與文學》引入了“罪”來思考、書寫文學的思想史與發展史，在文學史寫作層面而言，固然只是一種“重寫”而已，其差異僅在于標準。然而，有價值的文學史標準的確立，事實上也應該是文學批評標準的一次現代變遷，而不應該僅僅是貌異心同的、在同一批評準則下的座次輪替。那種水滸式的作家作品的位次排列變遷，實質上并沒有帶來文學學術思想進程的推進，充其量不過是“偶像”符號的替換而已。因此，有價值的文學史重寫，絕對不僅僅是對知識普遍性構建的尋求，而應屬于對思想與審美普遍性的現代探求，其本身也應該呈現出對批評思想的現代變遷的預見和多元洞察。

其實，作者早在《導言》中就說：“我們還期望寫一本文學批評的書，以探索文學與靈魂的關系，即探索文學的精神內涵與靈魂深度，并且以此為出發點，重新檢討中國文學的傳統，特別是現代文學的傳統，嘗試對中國文學作一些根本性的批評?！保?）可見，在作者的本心和初衷而言，《罪與文學》都還應該是一本“文學批評”的書，鵠的是“以此為出發點，重新檢討中國文學的傳統，特別是現代文學的傳統”。也就是說，這本來也是一本試圖通過引入新的核心理念——“罪”——來確立其批評標準，并且以此為中國文學，尤其是現代文學的史（傳統）的論衡的書。如此說來，從《傳統與中國人》到《罪與文學》，不僅是作者思想旨趣的變化——從“民族的靈魂”的探索到“生命個體的靈魂沖突”的思索，也是作者懸置的文學批評理念的一次現代變遷——從文學與民族、社會、政治等的關系的群體精神反省，挪移到了對文學與個體靈魂的關系論辯。

在這個意義上說，《罪與文學》的寫作既是那場文學史重寫洪流的共時性的在場者，也是別一股有著更高思想追求的特異的思想潛流。其標高之處，正在于其對批評的現代變遷的獨到把握與超邁流俗的追求。這和錢鐘書先生的《中國固有文學批評的一個特點》、柄谷行人的《日本現代文學的起源》等著述有著類似之處，都是在樸素的討論中引入新的理念和質素，從而看出自己眼中的文學史“風景”。這實際上也正是韋勒克和沃倫在《文學理論》中所說的那樣：“實際上，任何文學史都不會沒有自己的選擇原則，都要做某種分析和評價的工作。文學史家否認批評的重要性，而他們本身卻是不自覺的批評家，并且往往是引證式的批評家?！保?0）

有意思的是，現實生活中的審美趣味是具有個人性的，而且也是有著地域經驗的差異的。這對于屬于審美的批評普遍性的構建和探求，無疑都是難以回避的現實挑戰。那么，基于“猶太—基督教教義”和“康德倫理學”而綜合出來的“人類良知”——“罪”的體認、擔當與追問，是否能成功圓滿地作為一種普遍性，放之于四海而皆準的文學批評原則呢？按照《罪與文學》作者的設想，既然“罪”與文學的關系是一個涉及“文學與靈魂的自救”的討論，取徑于一個“文學的超越視角”，其論說前提和理論預設都已經表明其與俗世的地域性和個人俗趣無關，而只與普遍意義上的精神旨趣相連。話雖如此，但如何在無法分離文化傳統的既有人類地理事實的基礎上，討論如何創辟具有超越性和普世性的現代中國文學的精神指向和思想未來，這的確是一個需要理論自洽和現實面對的大問題。換而言之，這或許也是別一種的現代批評的誘惑。

二、懺悔意識：文學史觀的新視角

《罪與文學》引入的文學觀照的核心理念是“罪”，其在此基礎上提出以“懺悔意識”的有無作為文學價值判斷的標準，就是自然而然的。俗話說：“一千個人就有一千個哈姆萊特。”在學術性的研究與寫作中，這句話同樣也有一定的適用性。每個人的立場、學識和才情不同，即便是同一則材料，其解讀和適用程度也是各隨其主，觀點自然也各各不同。

《罪與文學》中認為：“寫出靈魂對話的小說才能真正揭示人的內心世界的復雜性，在這些小說中懺悔意識才有真正的價值”，“懺悔意識乃是文學獲得人性深度的一種精神力量。事實上，作家對現象世界的描寫與揭示的深刻度，取決于他們對人的行為動機存在著緊張的心靈世界體驗的深度，也就是人性的深度?！保?1）獨立閱讀這些片言只語似有突兀，但倘若基于“罪”的確證與擔當來批評文學和構建文學史，則是恰當而準確的引申?；谌祟惻c文學在理想世界的一致性，在責任倫理的強調下，作家的寫作本身就應該承載著一定的敘事倫理。為此，該書在考察中國古代小說的敘事意識形態時，作者才會這樣說：“作者要在寫作中逃避責任，讓敘述歸結為一個具體的現世功利目標，這樣做是很容易的?！保?2）“以因果報應的思想模式來講述故事實質是作者對寫作責任的逃避。應當說，作者趨向于逃避責任，趨向于讓故事敘述服從一個現世的功利目的，是文學史上一個明顯的現象?！保?3）類似論說，無疑都是在“罪”和“懺悔意識”的眼光燭照下才有的令人警醒的洞見。就此而言，人們常常說材料是被觀點照亮的，信然。

可是，《罪與文學》提出“懺悔意識”來評說文學、論衡文學史的最大價值，在我看來，卻并非這些璀璨奪目的觀點和被重新照亮的材料本身，而是它的方法論在現代中國學術史上的獨特性。而說到方法，眾所周知，二分法是人類認識世界的基本方法，甚至是一種基本模式。邏各斯中心而形成的“邏各斯現象”，本來也是樸素的事實。但隨著對“邏各斯中心主義”的反省，人們紛紛對其興師問罪，實則大可不必。在現代中國文學研究領域，這一幕紛擾同樣也共時性存在，姑且稱之為文學研究二分法的焦慮。長期以來，對于文學的討論，人們或執著于“內容與形式”的二分，或斤斤于“內部與外部”的判然。歸根結底，其實都是結構主義思潮下所謂“無機與有機”思維的掙扎。當然，在現代中國文學論爭史上，這種激烈的二元絞纏，也許還呈現出“革命與戀愛”“文藝與政治”“普及與提高”“大眾化”等等諸如此類的中國特色話語。

不同的文學觀察與認知視角，連帶生成的，就是不同的文學史書寫標準。據筆者愚見和淺陋的觀察，總體說來，我認為現代中國文學史的重寫標準變遷，大致可以概括為三種：

1.強調文學的“內外有別”。相對于以往的文學與政治一鍋端、大雜燴，相對于以政治籠罩文學的編撰模式而言，試圖堅持文學的“內外有別”的文學史述顯然是一次飛躍。當然，重要的并非是知道“內外有別”，而是敢于在文學史寫作中堅持“詩有別裁”的“別”。這也就是所謂的不能有“出位之思”（14）。個中之“別”，也許關涉到許許多多，例如文學與政治、作者與讀者、文本內外的差異與聯系。就文學與政治而言，事實上，文學與政治雙方無論是誰試圖相互絞纏，結果都是兩敗俱傷。就文本內外而言，同樣要把作者和作品有所區別。文學能否認識到這一點，對文學自身而言無疑是一種生死之別。作為藝術的文學和作為工具的文學，往往因此而陰陽兩隔。正如《罪與文學》一書中所指出的：“從歷史的實際狀況觀察文學，文學的確是一項可以被利用的事業?！薄暗?，正如文學會不斷被利用一樣，文學本身也應該不斷反抗功利性的利用，不斷地澄清和闡述文學的超越視角就是反抗的一部分?！薄耙痪湓?，‘理想國是不值得追求的，于是詩就有了它的立足之地。換言之，無論是我們的自由意志和良知還是我們對自然以及人類歷史的了解，都不支持一個‘理想國模式的世界?！保?5）

2.凸顯文學的“男女有別”。樸素地說，性別在文學史寫作中從來都是有意義的。與放大性別差異的文學史價值一樣，抹滅性別差異本身也是一種文學史立場?！都t樓夢》里說男人是泥做的，女人是水做的骨肉。何者為香何者為臭，寶玉自然有寶玉的判斷標準和道理所在，但香臭相輔相成也是自然之理。以往的文學史寫作采取單一的男性性別視角來觀察、取徑和敘述，固然是一種偏頗。但這并不意味著反其道而行的單一女性視角的文學史觀察就是全面的真理，它不過是補偏救弊的另一種觀察而已。而事實上，世界上沒有哪一種文學史寫作是雙性的，也不可能有哪一種文學史觀察是無性別差異的。這并非是文學史的問題，而是人類性別的客觀事實。因此，立足于文學與性別關聯的文學觀察模式和文學史寫作，其實相互之間只有“水/泥之別”，刻意放大各自的合理性的結果，只能是文學史寫作上的性別撕裂，是文學史思想上“不及物”的“水土不服”。因此，除卻那種以表明性別不調和的立場為目的的著述，大量以女性冠名的文學史寫作和批評，其價值和局限其實是一體兩面的事情。

3.回向文學的“天差地別”。文學作為藝術之一，當然不可能是天外飛仙，它只能是人類的相關產物。從文學生產的意義上，文學發端的起點就是世俗而現實的人本身。但文學又是人類精神的結晶，盡管其神必須要賦形，作品終歸要落實為語言、文字等符號，但影響到人本身的文學卻又是精神的。因此，作品好壞的差別判斷，最后還是要以文學是否讓人完成自身超越為標準。因此，文學的觀察視角不妨可以向上一層，基于文學的世俗存在樣態而取其超越世俗的視角，這或許正是《罪與文學》的文學史寫作的理想——探究“文學與靈魂的自救”之間的關系。這種寫作與批評的路徑與理想，正是作者后記中一再強調的——“通過‘懺悔意識這一個切入口，我們對文學的本性，對文學的自由與責任，對文學的世俗視角與超越視角，對中國文學的宏觀長處與短處，對東、西方文學特征的基本差異，對人類精神價值創造的‘永恒之謎等等，都有了比以往更深也更真切的認識。”（16）的確，回到文學與人心的關系來觀照文學和文學史自身，也許是一個更為超越的視角。盡管人心隔肚皮，但在關乎情感和精神的文學判斷和辨別而言，側重“人同此心，心同此理”的人類意義上的普遍性體驗，強調人與人之間存在普遍性關聯的解釋，這不僅可以跨越種族、地域和文化，也讓我們覺得更加樸素，也更為溫暖。人天生就有靈肉的兩面，“人性是一種復性。人性世界是互相沖突的雙音世界。人類的靈魂天生就彼此分裂成互不相識的兩半，但每一半都有充足的理由支持自己的立場，沖突的雙音，每一種聲音都符合充分理由律。”（17）這也正是《浮士德》里所說的：“有兩種精神居住在我們心胸，一個要想和別一個分離，一個沉溺于愛欲之中，執拗地固執著這個塵世，別一個猛烈地要離去凡塵，向那崇高的靈的境界飛馳?！保?8）由此可見，《罪與文學》的文學史觀，正是期待以“罪”之名，以“人類個體靈魂得救”與否來判分現代中國文學藝術探索進程。在作者看來，個中差異無關乎種族、地域和性別，也不關乎政治、社會與經濟。它只和作品的“靈”境界飛升與否相關。好與壞的文學存有云泥之別，好的文學，應該是讓每一個人類個體都意識到彼此休戚相關的精神省察與叩問。

由此反觀既有的大量文學史著述和批評，可以說，相當一部分在本質上屬于一種貼著現實和俗世的文學觀察。緊跟時代潮流和俗世榮辱的記錄和書寫，難免會帶來無法釋懷的文學論斷的搖擺和焦慮，其結果也不免于眾說紛紜。所謂的作家排座次，所謂的文學史的“微調”，所謂的中國現代文學的開端溯源的早與晚，在部分意義上說，這些爭議不妨都可以歸因為“二元對立”這一共同的文學觀察模式導致的結果。誠然，《罪與文學》所向往的以“懺悔意識”為貓眼的文學觀察和文學史評議，當然也是一種二分法模式下的二元論說，即超越的與俗世的、有懺悔意識的與沒有懺悔意識的兩種。然而，相較于以往那種緊貼世俗功利邏輯的寫作政治的站隊，這種基于作家作品的寫作倫理的文學觀察，無疑是一種新的觀察視角，而且是一種試圖走向人類普遍經驗、普遍情感和普遍倫理的文學精神的“歸家”，它的理論高度和入思深度是顯而易見的。

文學是什么？至今眾說紛紜（19）。然無論如何，作為藝術的文學，它都應該屬于精神追求，并且應該致力于更高更遠的精神追求。在這個意義上，藝術與宗教應該有一定的相通，他們都是人類靈魂的棲息地和休憩所。因此，就文學觀察取徑的意義而言，《罪與文學》的價值也正在于此，它倡導了一種回到源頭的文學史寫作和文學批評，它致力于叩問一種回到文學精神自身的寫作倫理和批評倫理，它試圖構建的是一種以個體靈魂清潔為審美趣味和思想原點的文學史哲學。在該書作者看來，回到個體靈魂自救的文學，才是文學寫作和文學研究的“靈魂”所歸。因為“人類本體性的良知所遵從的信念只有一個：人類的命運是密切相關的，我們必須對共同的命運負責，這種信念是無所不在的、至高無上的召喚，是人類行為具有道德價值的源泉”（20）。在這個層面上，不僅文學寫作如此，文學研究也不例外，個體靈魂的得救才是文學的靈性所在。

真理都是樸素的，但并非是片面的。基于個體出發和歸家的文學倫理，固然是可以取徑超越視角。然而人類社會生存的群體性事實和文明累積形態，卻總是顯示著群體性的呼聲。沒有廣場鼎沸的吶喊及其群力之蠻，就顯不出曠野荒寂的呼告及其弱德之美。在我看來，《罪與文學》從“懺悔意識”出發的現代中國文學觀察，顯然不是為了獨樹一尊而搶麥克風，而是為了在眾聲滔滔、泥沙俱下的同質化文學史寫作中，試圖發出別一種聲音、增加另一個視角。這也正是我相信《罪與文學》必將會在文學史重寫的滾滾紅塵中有所留存，可以聊備一格，能夠迎風佇立的原因。

三、文學史寫作的向度

百年來的現代中國文學史的學術進程中，只要提及那些篳路藍縷的經典著述，胡適的《白話文學史》、王瑤的《中國新文學史稿》都是難以繞過去的原點。然而，較之于冠之以“文學史”為名的著述，《罪與文學》顯然是一本并不非常系統的“另類”文學史。相反，和王國維的《紅樓夢評論》、周作人的《中國新文學的源流》一樣，《罪與文學》卻是一本有著自己的文學批評標準，有著自己的文學史理念發凡的文學史，它將帶給我們不少關于文學批評、文學思想史和文學史哲學方面的思考。

考索起來，文學史的寫作，從發生學角度上就是現代國民意識形態教育的組成部分。從學科發展史的角度上看也是如此（21）。就中國文學史著作的寫作而言，從林傳甲的為教學需要而作的文學史，到胡適的為新史觀和新文學語言觀而發愿寫作的文學史，無一不是有著鮮明的宏大敘事或指導思想的文學史寫作。從這個角度上看，中國文學史的寫作紛擾百年，盡管其間每每政權更替、話筒輪傳，但在一定意義上都似乎成了“長江后浪推前浪”的、不斷更新的文學史敘述活動。如此說來，不少所謂的文學史重寫——都是一種“熱”的文學史寫法，“解釋性的寫法”（22）。相對來說，圍繞著一個文學史觀的新理念而創辟的寫作，如王國維的“悲劇”的文學史觀、周作人的“抒情”的文學史觀、《罪與文學》的“罪——靈魂的自救”的文學史觀，凡此種種，則更像是一種“冷”的文學史寫法，我姑且稱之為“建構性”的寫法。

靜而思之，無論是意識形態的規約和教化，還是某一文學理念的史的解釋和結撰，無論是“規訓”還是“懲罰”，文學史的寫作，本質上都是關于文學的知識化的整理，即是文學的史化過程（23）。其間或許有“史觀”的洞見與盲視之別，但知識化、系統化的本質則是一致的。當然，文學本身就有知識性的一面，正如歷史記錄也有文學修辭的內涵。但這里還是天然地隱藏著一對矛盾，文學的藝術性、活態生機和歷史的知識性、記錄留存，二者本身就形成了對立面。既然如此，有了文學的史化，就必然會有文學史的文學化的反動。在文學的知識化整理之后，就必然會有對知識進行文學化還原敘述的沖動。所謂反者道之動。

冷與熱的兩種寫法，本該是文學史寫作應該有的常態，各有各的價值，各有各的寫法?？僧斍暗膯栴}卻是，文學史寫作的“冷熱不調”，“熱”的過多，“冷”的太少。當然，多并非就不需要，少也未必就沒價值。只不過，當“熱”的文學史太多乃至過剩的時候，“冷”的文學史的寫作無疑就成為難得一見的“異數”。重寫文學史的潮流滔滔，“冷”的文學史寫作卻難得一見，《罪與文學》正是這冷不丁而來的“驚喜”。

陳伯海先生曾說：“從文學史學科的發展趨勢來看，加強哲學思考是其內在要求。中國文學史作為獨立學科已有一百多年歷史，出版的文學史著作不下兩千余種，論文及專題研究更多如牛毛。正因為積累了豐富經驗，到20世紀90年代便開始出現‘建設文學史學的呼聲，要在已有成果基礎上對文學史研究本身進行一番學理性總結，其中也包括對文學史的存在方式、價值觀念、方法論等根本性問題的理論反思。提倡哲學思考，正是為了讓文學史學的建設有一個鞏固的理論基礎，進而推動文學史研究實踐的深入發展?！保?4）如果我理解得不算太離譜，所謂加強對文學史的哲學思考，理想的境界也就是“哲學的文學史”，也可以說是“思想的文學史”。文學與思想，本來就是相輔相成。不存在完全沒有思想內涵的文學，也不會有徹底沒有泛文學意味的思想。但就文學史寫作而言，既有的文學史多是側重文學知識的文學史寫作，倚重文學思想探究的文學史寫作并不太多。從立足文學知識收納，到鐘情文學思想進程，這或許就是“哲學的文學史”——一種“冷”的文學史敘述原則的興起。而彰顯文學思想進程的文學史，在一定意義上說，當然也就是一種文學思想史。從注重文學知識及其立場，到立足文學知識的敘述與修辭本身，這毫無疑問已經是現代中國文學史寫作的一次大飛躍。但從文學知識化的“史”的反撥開始，認真細致、冷靜樸素地檢討一下中國文學的傳統生成與變革，進而構建一種基于對知識化的焦慮與沖動的反思的“思想的文學史”，或許將迎來現代中國文學史敘述的一次大變局。

既然如此，我們不妨可以樂觀而大膽地預見，當文學史的撰述從“文學知識”位移至“文學思想”之時，《罪與文學》所開創的，將不僅僅是文學史寫作模式的變動，更是一次文學史觀的解放，也許將意味著一種新的文學史敘述原則的興起。

【注釋】

（1）魯迅：《〈海上述林〉上卷出版》，見《魯迅全集》第7卷，465頁，人民文學出版社2005年版。

（2）劉再復、林崗：《罪與文學》，香港牛津大學出版社2002年初版。中信出版社2011年再版。本文引文出自香港牛津大學的初版本。

（3）[美]哈羅德·布魯姆：《影響的焦慮》，徐文博譯，25頁，三聯書店1989年版。

（4）[德]恩格斯：《恩格斯致敏·考茨基》（1885年11月26日），見《馬克思恩格斯選集》（第4卷），中共中央馬克思 恩格斯 列寧 斯大林著作編譯局 編譯，673頁，人民文學出版社1995年版。

（5）劉再復、林崗：《罪與文學》，36、40、40頁，香港牛津大學出版社2002年版。

（6）劉再復、林崗：《罪與文學》，50、51、51、53、54、58頁，香港牛津大學出版社2002年版。

（7）郁達夫：《懷魯迅》，見《郁達夫文集》（第4卷），162、163頁，花城出版社1982年版。

（8）[美]宇文所安：《過去的終結：民國初年對文學史的重寫》，見《中國學術》2001年第1輯，總第5輯，劉東主編，180-202頁，商務印書館2001年版。

（9）劉再復、林崗：《罪與文學·導言》，見《罪與文學》，1頁，香港牛津大學出版社2002年版。

（10）[美]勒內·韋勒克、澳斯汀·沃倫：《文學理論》，劉象愚等譯，37頁，三聯書店1984年版。

（11）（12）（13）（16）（17）（20）劉再復、林崗：《罪與文學》，158、189、189、438、157、165頁，香港牛津大學出版社2002年版。

（14）錢鐘書：《中國詩與中國畫》，見葉圣陶編《開明書店二十周年紀念文集》，154、169頁，開明書店1947年初版。

（15）劉再復、林崗：《罪與文學》，87、88-89、92頁，香港牛津大學出版社2002年版。

（18）[德]歌德：《浮士德》，郭沫若譯，人民文學出版社1978年版。

（19）錢鐘書說：“茲不為文學定義者，以文學如天童舍利，五色無定，隨人見性，向來定義，既苦繁多，不必更參之己見，徒益爭端。且他學定義均主內容，文學定義獨言功用——外則人事，內則心事，均可著為文章，只須移情動魄——斯已歧矣！他學定義，僅樹是非之分;文學定義，更嚴美丑之別，雅鄭之殊——往往有控名責實，宜屬文學之書，徒以美不掩丑，瑜不掩瑕，或則以落響凡庸，或乃以操調險激，遂皆被屏不得于斯文之列——存在判斷與價值判斷合而為一，歧路之中，又有歧焉！”（錢鐘書：《中國文學小史序論》，見《錢鐘書散文》，476頁，浙江文藝出版社2004年版。）

（21）陳平原：《作為學科的文學史》，北京大學出版社2011年版。

（22）林崗：《談兩種不同的文學史》，載《光明日報》1983年9月27日。

（23）金慧敏先生甚至認為“文學沒有歷史，流行的各種文學史不過是用非文學的繩子將文學穿綴起來”，既有的文學史多是“科學主義對文學的‘殖民”。參見樊柯：《“科學主義與20世紀中國文學史寫作”國際學術研討會綜述》，載《外國文學》2005年第1期。

（24）陳伯海：《文學史的哲學思考》，載《文匯報》2007年12月2日。

〔傅修海，鄭州大學文學院副教授。本文為國家社科基金青年項目“馬克思主義傳播語境下的中國左翼文學現場研究”（13CZW065）、2013年河南省高校創新人才支持計劃（人文社科類）項目、河南省2013年“高層次人才國際化培養”項目的階段性成果〕