荒唐的革命鬧劇與民間的“文革”世相

《無風之樹》是李銳寫于1994年、發表于1996年的長篇小說。①據作者自己在此書“代后記”中介紹，這本書是作者在代表作《厚土》面世后歷時六年寫成的、意在超越《厚土》的力作：

自從《厚土》結集之后，我有三年的時間沒有寫小說，之所以不寫，是因為心里一直存了一個想法，就是怎么才能超越《厚土》。無論在作品內涵上還是敘事形式上都要有超越，要在創作上有一個總體的超越。②

三年后，李銳陸續創作了長篇小說《舊址》，中篇小說《黑白》《北京有個金太陽》。但在李銳看來，這些作品“雖然有了一些變化，可直感告訴我還是不能滿意”。只有到1994年寫完了《無風之樹》，“我才覺得是真正地超越了自己”③。足見作者本人對《無風之樹》的看重。

在這個“代后記”中，李銳接著談到了自己在這六年中對于國內文壇“后現代熱”的反思。他批評那些熱衷于馬爾克斯、博爾赫斯等西方現代派作家的人只是在形式上模仿別人，他們產生的不過是人家的“副本效應”。為什么會這樣？李銳寫道：“毫無理性可言的歷史所給予的，只有困境和在這困境中的獨屬于我們自己的、刻骨銘心的真實的體驗。這本是與任何理論無關的生存。這本是我們在文化外套的極限之外碰破的傷口。我的不滿是看見我們的‘先鋒’們，很快地把形式和方法的變化技術化了，甚至到最后只剩下技術化的賣弄和操作。”④這段話很重要，是理解《無風之樹》的鑰匙。李銳是在告訴我們：后現代形式實驗必須和中國的“毫無理性可言的歷史”結合起來，才能獲得自己的生命力，否則那些技巧、方法再高明也會成為“技術化的賣弄和操作”。那么，這個“毫無理性可言的歷史”到底是哪段歷史呢？我以為就是李銳在自己的小說中反復書寫的中國革命史，具體到《無風之樹》就是“文革”史；而它給予的所謂“困境和在這困境中的獨屬于我們自己的、刻骨銘心的真實的體驗”，當然也指“文革”時期中國人的生存經驗。他介紹，與《厚土》不同，在“行走的群山”系列小說（《無風之樹》是其代表作）中，“文革”已經“從原來較為模糊的背景中突現出來，或者說‘文革’已經成為一切故事和敘述的中心”。他并直言：“‘文革’應該成為我終生追問和表達的命題。”李銳甚至把“文革”和西方的奧斯維辛相比：“在西方，兩次世界大戰使得他們產生了現代意義上的哲學、藝術和宗教。設置有人說，一切現代哲學和宗教的問題都應當也只能應當從奧斯維辛集中營開始。‘文革’是中國人的奧斯維辛。……‘文革’是一切現代中國人的出發點。這是任何一個愛國或向前看的理由都抹殺不了的處境。這也是任何一個‘后現代’‘后殖民’的解說都逃避不了的處境。有了這個無處可逃的處境，我們才有了深刻追問自己的可能。或許這將是我們的最后一次可能。所有怯懦的逃避，所有卑鄙的蒙騙，都是對人的逃避和欺蒙。”⑤

我以為解讀《無風之樹》的鑰匙正在這里：這是一部通過李銳自己創造的現代派手法表現中國人在“文革”或曰中國式極權主義處境中的生存經驗的小說（雖然李銳沒有用“極權主義”一詞，但是誰都知道，奧斯維辛是德國極權主義的象征。說“文革”是“中國的奧斯維辛”就是說“文革”是中國的極權主義）。

一、題解：何為“無風之樹”⑥

“無風之樹”的題目估計是出自《韓詩外傳》卷九：“樹欲靜而風不止，子欲養而親不待。”在“文革”時期，這句話被廣泛引用，幾乎家喻戶曉，它被賦予新的含義：盡管黨和人民希望社會安定，安居樂業，但是國內“階級敵人”和國外的“敵對勢力”“亡我之心不死”，總是要跳出來進行搗亂破壞。因此，階級斗爭一刻也不能放松，必須年年搞，月月搞，天天搞，想不搞也不可能。

這里的所謂“風”，就是階級敵人挑起的階級斗爭。

這篇小說借用了“樹欲靜而風不止”這個古語，但卻反其意兒用之：本來沒有什么階級敵人，也不存在階級斗爭，即所謂“無風”；但是極權主義的一個賴以生存的根本法則就是其運動法則，作為運動的階級斗爭必須無休止地進行下去，“樹”——大至人民大眾及其所組成的國家、社會，小至每個個體——必須動，無休止地動。為了讓“樹”動，讓人民保持無休止的運動狀態，就必須制造出階級敵人，也就是人為地刮“風”，制造“風”。階級斗爭或革命必須為了自己的緣故（為了斗爭而斗爭）而存在。小說中的主人公苦根兒反復說的一句話就是“必須干出一點成績來”，其首要含義就是必須揪出幾個階級敵人，否則就沒有完成革命任務。

在小說中，這個被揪出的階級敵人就是富農分子拐叔（拐老五），一個老實巴交的農民。拐老五在運動中的獨特作用，就是可以讓階級斗爭搞起來，讓運動搞起來，而他是不是真正的階級敵人并不重要（其實他的那些土地不是他的，是他表哥的）。這一點劉主任說得很明白：“曹永福（即拐老五，拐叔），矮人坪要是沒有你這么個富農分子，這階級斗爭、政治運動啥的，還真沒法子搞啦。你還真有用啊你。”（《無風之樹》，作家出版社2009年版，第5頁，下引此書，只注頁碼）這一點就是曹永福自己也非常清楚：“要是我這個富農分子沒了，看你們這隊伍咋階級，咋清理？看你那中央文件干啥使去？”（第6頁）而拐叔的“自殺”（我在這里加上引號是為了強調：被逼到絕路的所謂“自殺”，實為另一種形式的謀殺）之后，劉主任和苦根兒說：“苦根兒，這個問題還真是個問題。你說要是反面兒教員都死他媽×了，光剩下咱們這些正面兒的，這個階級斗爭還真是不好搞啦。”（第86頁）

小說反復寫到矮人坪的農民對革命、政治運動和階級斗爭這套宏大理論、意識形態，其實沒有任何興趣，非常隔膜，處于徹底的無知和不解狀態，開動員大會時大家都在那里抽煙、聊天、睡覺、納鞋底，作為領導的隊長天柱甚至還大打呼嚕。這也足以證明：所謂階級斗爭（“風”），完全是制造出來的。

這點似乎也印證了阿倫特的相關理論。阿倫特認為：極權主義的本質就是運動，這是它和其他專制、獨裁政體不同的地方。在極權主義那里，成文法是無關緊要的，可以隨時打破（因為它是一種對社會起到穩定作用、對人的行為起到限制作用的力量，于運動經常是一種障礙，必須把它砸碎。“文革”時期“砸爛公檢法”目的就是更好地搞階級斗爭），以服從于極權主義的意識形態，也就是“歷史法則”（在蘇聯的極權主義模式中）或“自然法則”（在納粹的極權主義模式中）。一切都必須服從“運動”，“運動法則”變成了最高法則。⑦“很清楚，這個運動過程沒有終結之時，就此而言，極權主義政治開始遵循意識形態的秘訣，這點揭示了這些運動的真正性質。如果說自然法則就是要消滅一切有害的和不適宜生存的事物，那么，假如不能發現有害的和不適于生存的新種類，就意味著自然本身的終結（因為它違背了自己的本質，引按）；如果說，歷史法則就是在階級斗爭中某些階級會‘枯萎滅亡’，那么，如果退化的新階級并沒有形成，并進而在極權主義統治者手中‘枯萎滅亡’，那就意味著人類歷史本身的末日。”⑧極權主義的使命就是要終止這個“歷史末日”的到來。換言之，即使所有的人都不再反抗，極權主義統治還是必須不斷地運動下去，為此就必須無休止地制造“敵人”，這就是極權主義和別的專制統治的差別。這和“文革”的情況是非常類似的，為了讓運動不斷進行下去，新的“階級敵人”必須不斷被創造出來。

二、民間：外于革命/政治

又內于革命/政治

《無風之樹》描寫的是一個叫矮人坪的鄉村民間在“文革”中的故事。這個鄉村民間的人們和政治運動、和革命的關系是雙重的：

首先是隔閡和外在于革命的理論和實踐（政治學習與造壩），小說中真正的革命家苦根兒是一個完全沒人理解的怪物。如上所述，矮人坪的農民完全不了解“文革”“革命”“階級斗爭”等政治術語是什么意思，這是一個外在于現代政治（革命）話語的自在世界，有自己現代道德倫理不可解釋的古老鄉村倫理（最典型的就是大家集體供養“公妻”暖玉，集體使用暖玉的身體）。小說中被打成富農的曹永福對于“階級隊伍”之說幾乎完全無知，用他自己的話說：“我活了大半輩子了，隊伍到是見過，都是些背著槍殺人的。這個階級到底是啥東西呀，啊？也不知道是方的還是圓的……毛主席到底是毛主席，人家就能想出個階級來，咱老百姓就想不出來，要不人家毛主席咋就坐了天下呢。”（第54頁）

這種隔膜狀態反映了鄉間農村與現代中國革命的隔膜，同時也使得革命話語必然遭遇曲解或解構的命運。這方面的一個戲劇性例子，就是苦根兒給拐叔念了《毛主席語錄》后問道：“我剛才念的那兩條《毛主席語錄》你聽清楚了沒有？”拐叔回答：“一共就兩句話嘛，一句說，萬萬不可粗心大意，一句說，掃地得掃干凈。”（第44頁）

如果說苦根兒是革命的代表，那么包括生產隊長天柱和認為苦根兒是“天底下獨一個好人”的暖玉在內的所有人，都不能夠理解苦根兒。苦根兒在逼迫拐叔承認自己和暖玉有“不正當關系”遭到拒絕后，口口聲聲說自己“對不起毛主席，對不起黨”，“我真不像個烈士的兒子”（第48頁），并對天柱抱怨說：“天柱，你不理解我。我就是想按照毛主席的指示把所有的事情都辦好。可我真沒想到，咱這地方連階級敵人的水平都這么低，你說還能趕出什么成績來？”這再一次證明“風”原來是沒有的。天柱回答：“我是不理解，也不娶媳婦，也不過日子，誰知道你想干什么？”（第48頁）這表明革命理論不僅與農村百姓，就是和基層干部之間都存在深刻隔閡。

其次是關聯和內于革命。要命的是，這個外于革命理論、革命話語的民間世界，盡管還保留了自己的日常生活倫理和話語系統，卻完全沒有相對于革命政治權力和革命政治組織（滲透到基層的組織系統和國家機器）的獨立性，因此也就沒有對于它們的任何抵抗力。極權主義的政治力量和組織力量已經通過暴力徹底控制了基層農村，滲透到基層的每一個細胞。因此，一方面是拐叔、天柱等人對極權主義意識形態、革命理論、階級斗爭理論的徹底陌生，但另一方面，則是拐叔在面對劉主任所代表的組織化革命政治權力對自己的“清理”時，毫無抵抗能力，只能束手就擒：“清理就清理吧，人家公社（極權政治組織的代表）讓清理呢，咱老百姓還能不聽公社的？”（第21頁）最后只能以自殺相抗爭。拐叔以外的其他人，在面對劉主任依托政治權力的橫行霸道行為時則表現得更為猥瑣。他們對劉主任唯唯諾諾，對他霸占暖玉極為不滿，但又毫無辦法。在暖玉眼里，“一村子的男人擋不住人家一個人”。矮人坪的男人是一群“連做夢都不敢對他（指劉主任）說個不字”，只會“骨碌骨碌”眼睛的“軟骨頭”。（第27頁）

這就是矮人坪代表的鄉村民間與政治/革命的關系：既外在于革命的意識形態，同時又內在于革命的政治組織。這是革命在矮人坪之所以演出了這樣一出出悲喜劇的根本原因。而這種關系，在整個中國農村應該說是具有普遍性的。

由于這種既外于又內于的雙重關系，拐叔等人對于自己的命運只有消極領受和徒然悲嘆的份。他們并不知道自己的悲劇命運的真正原因：“你們這些人到矮人坪來干啥來啦你們？你們不來，我們矮人坪的人不是自己活得好好的。你們不來，誰知道天底下還有一個矮人坪？我們不是照樣活得平平安安的，不是照樣活了多少輩子？瘤拐就咋啦？人矮就咋啦？這天底下就是叫你們這些大個的人攪和得沒有一塊安生地方了。自己不好好活，也不叫別人活。你們到底算人不算人啊你們？你們連圈里的牛都不如。”（第6—7頁）

這段話非常重要，它不但表明拐叔及其代表的農民對“革命”“階級斗爭”的不滿只能停留在徒然悲嘆的水平，更為重要的是，拐叔明顯不了解自己受迫害的真正原因，不明白到底是誰在迫害自己，因為他把迫害者說成是“你們大個的人”，好像矮人坪的農民遭到的不是極權主義政治的迫害，而是高個人對矮個人的迫害。⑨

這種雙重關系對我們理解中國民間農村的革命很重要。實際上矮人坪就是鄉土中國的象征。像中國傳統的農民一樣，矮人坪的男人們一方面有著樸實、善良、堅韌的品格，有超常的忍耐力，無論在多么殘酷的環境中都可以頑強生存，以一種驚人的韌性對抗著苦難。而且他們也有自己最為原始的生存原則和為人尺度，比如拐叔寧死都拒絕說出與暖玉的關系；但另一方面，由于幾千年生活環境的封閉和傳統文化的束縛，他們身上也有著沉重的精神疴疾。他們不僅具有身體上的生理缺陷，其實更可悲的是精神上的扭曲、變形。在他們的生活中，吃飯、睡覺、養活孩子是頭等大事，也是生活的唯一和全部，他們極易滿足現狀，只要能活下去就不愿打破現有生活秩序。這就造成了他們當中的絕大多數都有懦弱、自私、麻木、愚鈍的性格。即使是他們的那種堅韌，也是一種類似荒野中原始植物的堅韌。除了暖玉和天柱，就是拐叔的死也沒有給他們造成多大沖擊，他們關心的僅僅是可以借此吃上幾碗羊肉臊子面。⑩這或許是魯迅先生“哀其不幸，怒其不爭”主題的延續。

這也是他們不能有效地對抗極權主義壓迫、甚至不明白這種壓迫之性質的主要原因。實際上，他們對于革命話語雖然格格不入，深刻隔膜，但同時又根本不擁有可以有效反思和抵抗“革命”話語的另一套現代思想文化資源，他們不僅缺乏抵抗極權主義的組織武器，而且也缺乏思想武器。他們是一群沒有經過現代思想啟蒙的原始村民，他們根本不可能理解極權主義的性質，也不了解自己悲劇命運的性質，因此只能陷入盲目被動的宿命論和虛無主義。

在這里可以看到李銳對于矮人坪代表的鄉間文化雖然抱有同情，但也不乏批判和警惕，并沒有對之加以美化，沒有把它烏托邦化，沒有走向張承志、張煒式的民粹主義。

三、廟堂還是民間？

陳思和教授把自己的“廟堂—民間—知識分子”模式套到《無風之樹》，并指認“李銳第一次寫出了廟堂以外的民間世界的完整性以及它與廟堂世界的對立”。他認為，在這部小說中，“清楚地對立著兩種歷史意識：廟堂的與民間的”。陳思和這樣判斷的一個理由是：小說交替著第一人稱（“我”）和第三人稱（“他”）兩種敘事形態，“我”的敘事（占小說的絕大部分）承擔了民間的諸種角色，包括矮人坪的各色男人，被賣到矮人坪的“公妻”暖玉，“行將崩潰的舊廟堂代表劉長勝”，以及毛驢和傻子，等等。而“他”的敘事角色只有一個，就是“代表著廟堂歷史意識的苦根兒的話語”。這兩種敘事角色的對立，“鮮明地突出了作者主觀立場的認同與拒斥”。也就是說，李銳是認同民間立場而拒斥廟堂立場的。11

這個判斷不乏啟示，在評論界產生了不小影響。但它仍然是有問題的。

首先，即使從敘述人稱看，劉主任的歸屬就問題重重。劉主任的身上顯然既有廟堂（官方）也有民間的特點。他是矮人坪的最高長官（縣里的干部沒有出現），共產黨政權在基層的代表，口口聲聲毛主席語錄，不是“廟堂”的代表是什么？同時他也有明顯的民間特點，一個活脫脫的農民流氓形象。這個形象有力地瓦解了陳思和的模式化判斷：民間世界的“完整性”及其與“廟堂”的對立。一旦把劉主任打入“民間”，所謂民間的“整體性”即告瓦解；而如果把他歸入“廟堂”，那么，他和苦根兒的尖銳沖突又會把“廟堂”的整體性解構掉。

到底是民間還是廟堂？陳思和在此顯得自相矛盾、左右為難。他在把劉主任歸入“民間”的同時，又說他是“行將崩潰的廟堂代表”。可謂用心良苦。但這并不能解決問題。因為職務上的“行將崩潰”并不意味著他在意識形態和話語上不能代表廟堂，更何況“行將崩潰”也只是在小說的最后才顯露出來，在小說的大部分篇幅中，劉主任一直非常堅挺。

除了劉主任不能簡單歸入“廟堂”之外，矮人坪就是純粹的“民間”嗎？完全不見得。劉長勝儼然是矮人坪的土皇帝，他說什么就是什么，他想干啥就干啥，他可以公然霸占被矮人坪的男人們視為“公妻”的暖玉。他體現的當然是極權主義的廟堂權力。但這樣的丑劇在矮人坪之所以能上演，完全是因為在矮人坪人的心目中，有這樣一位特權人物是正常的，他們只有默默容忍——這又是典型的“廟堂”邏輯和廟堂觀點，是這種邏輯的民間化——民間“天命”思想，當然更是極權主義的廟堂權力制度的產物。

中國的所謂的“民間”與“廟堂”什么時候能夠分得開？

其實在中國，所謂“廟堂”和“民間”的區分本來就問題多多，它的一個前提假設——存在一個獨立于“廟堂”的“民間”或獨立于“民間”的“廟堂”——本身就是不能成立的。一方面，“文革”時期的“階級斗爭”“革命”和民間的確存在深刻的隔閡，但是另一方面，階級斗爭意識形態又不是“文革”“廟堂文化”的全部，所謂“官方意識形態”的另外一些方面——主要是封建文化方面——又是深刻地滲透到了“民間”。“文革”時期，主流意識形態極端地排斥封建文化，“破四舊”，另一方面卻又繡起“忠”字旗，跳起“忠”字舞。封建文化以一種反封建的姿態表現出來。這就是說，盡管在“文革”時期，主流意識形態也沒有隔斷它與傳統文化的聯系，而這個“傳統文化”既是廟堂的，也是民間的。因此真正的問題在于：陳思和的那個廟堂（官方）—民間對立說本身就違背中國實際：中國的“廟堂”本來就是中國本土的民間農民革命家和西方馬克思主義混合而成，它們怎么可能形成截然對立的兩極？

四、虛無主義與宿命思想

《無風之樹》存在明顯的虛無主義和宿命論傾向，它是矮人坪的蕓蕓眾生根本不理解自己命運的必然結果。小說通過諸多人物之口強化表達這種虛無主義主題。比如糊米想：“聽老人們說，……盤古這么一砍，就砍出沒完沒了的朝代，就砍出沒完沒了的是是非非，砍出沒完沒了的生生死死，就砍出一個上吊的拐叔，砍出……沒完沒了沒完沒了沒完沒了……”（第96—97頁）“誰也不知道誰。誰也不知道誰到底要干什么。沒完沒了，沒完沒了的。要知道了，誰就成了木匠，誰就成了盤古了。”（第98頁）傳燈爺則認定：“世上有多少人，地上就有多少樹。你活八歲，是一棵樹，你活八十歲，也是一棵樹。都是老天爺定好了的。”（第89頁）暖玉對二牛說：“其實，人就和樹一樣。生在那兒，長在那兒，都不是自己能挑的，都是命”（第34頁），等等。當傳燈爺和暖玉們把人與樹聯系起來的時候，當他們把人與樹的生長都看作某種“定數”的時候，一種原始形式的宿命論意味就表露無遺了。這樣一種宿命論是非反思的，低級的，迥然不同于某些哲學家的宿命論。而一個充斥此類原始宿命思想的群體，又怎么能期望他們產生新的人格和主體性？

小說中人物的上述話語既是他們自身世界觀的一種自然表達，也是他們對自己生命存在所做的一種質樸理解，有人認為它“體現了作家對存在意義的追問”，無疑有過分闡釋和拔高之嫌。我以為這恰恰表現了矮人坪人無法理解自己的命運，無法理解中國式極權主義的本質。他們的宿命論來自對于命運的被動消極接受。也有人認為，“這種宿命論只是人物自身對自己命運的一種探索和理解，并不是李銳本人的看法。”理由是李銳對人物行動的客觀展示，比如暖玉的離去與拐叔的自殺，表明了自己堅決的反宿命論立場。“正是因為有了李銳的這一基本立場，我們才可以從矮人坪一片灰色的生命中看出人性與生命的尊嚴來。”12

這個觀點也是非常牽強的。首先，暖玉和拐叔的結局可以說是表明了其對極權主義環境的無奈抗爭，但卻并不表明其超越了宿命論和虛無主義。在故事開始之前，在小說的題跋中我們看到慧能、毛澤東、天柱和拐叔的四句話：

六祖慧能在法性寺指著那迎風招展的旗子，對眾僧解釋世界說：“不是風動，不是幡動，是心動。”

毛澤東：“階級斗爭，一些階級勝利了，一些階級消滅了，這就是歷史，這就是幾千年的文明史。”

矮人坪村生產隊長曹天柱無論高興還是生氣，都只用一句話總結世界：“我日他一萬輩的祖宗。”

拐老五在人生最后的一瞬間總結世界的時候，只用了兩個字，這兩個字其實只是被他弄出來的一個聲音，那只被他坐了許多年的小凳子，在倒下去的時候發出了一個輕微的響聲——“咔當”。

第一個是傳統文化和宗教對世界的解釋，其次是革命家毛澤東的解釋，也是一種主流的和革命的解釋；然后是農村隊長的解釋，最后是拐老五的解釋。這幾句話的排列是有講究的：拐老五的觀點是作者認同的“真理”，而“咔當”這個完全沒有任何意義的聲音，最能代表作者的宿命與虛無思想：人生什么都不是：這是對于革命歷史觀的解構，但是同時也是一種沒有任何建設性的解構：“咔當”不代表任何意義。

至于暖玉的前途極度曖昧不明的出走，也不說明其超越了宿命論和虛無主義。小說以那個傻媳婦的誰也聽不懂的話語來作結：“嗚哇哇哇哇……啊哇哇哇哇……呀哇哇哇哇……”這十五個莫名其妙的單詞組成了整整一個“六十三”章，是令人深思的，它除了表明命運的不可捉摸、毫無意義之外，還能是什么意思呢？

小說沒有深挖的一個主題恰恰就是：人生的苦難和歷史的苦難是誰造成的？這使得作品的反思力度和思想深度受到了很大影響。因為這樣處理極權主義政治災難，實際上削弱了作品的政治批判力度。

作品中體現宿命論習俗的例子還很多。比如糊米：

……天天有人死，年年有人死，幾千年幾萬年死來死去，河這邊怎么就死不完，怎么就還有這么多的村子呢，啊？是活著的都死了呢？還是死了的又活了呢？活活死死，死死活活，幾千幾萬年活活死死，幾千幾萬年死死活活。到底是活還是死呢，到底是死還是活呢，啊？誰也別想他媽的說清楚。（第116頁）

再比如丑娃：

你說什么叫享福，什么叫受罪啊？像拐叔這樣活這樣死就叫受罪？像我和天柱這樣活就叫享福，叫嗎？啊，不叫？啊？唉，說不清楚。也許拐叔清楚，拐叔他太清楚了，他就拿一根繩子往脖子上一勒，死了。還是糊米說得對，你沒有走到頭，你就不知道自己到底是怎么回事。等到你走到頭了，等你知道自己到底是怎么一回事情啦，你也死他媽×的了。你死他媽的X了，你也就沒法子說給別人到底是怎么一回事情了。說來說去，這事情歸老天爺管，不歸人管。（第119頁）

這是一種自言自語的句式（全書幾乎全部是這樣的絮叨句式，對此本文下一部分有詳細解釋），根本不求回答，也不可能得到回答，這是經歷一輩子苦難的大眾對于生命“真理”的感悟，而這所謂“感悟”其實不過就是被動接受命運而已。

阿倫特認為，人的虛無感源于權力和公共世界的消失。阿倫特指出：“只要不再相信世界是一個適合人類展現自我、適合人類言行的場所，那么，這一智慧（虛無的智慧，引注）肯定是難以避免的。”13在“虛無的智慧”盛行的地方，人們認為“一切皆空”，“陽光下沒有新東西”，既不存在對于過去之物的回憶，也不會有對于將要跟著而來的新事物的期待。很多犬儒主義者和虛無主義者都擁有這樣的“智慧”。這點很可以解釋為什么在政治黑暗、公共生活凋敝、公共空間消失、參與公共活動的權利被剝奪的時代，常常會流行無聊感和虛無感。從這個角度看，矮人坪的人對于命運的這種無力感、宿命感，其實真是公共生活徹底喪失在心理上的一種反應。

五、絮叨：《無風之樹》的文體與語言特色

長期處于極度的苦難之中，又不能理解和解釋這苦難，也無法與別人進行交流。矮人坪的殘疾人所組成的只是一個命運共同體，而不能成為一個交往共同體。久而久之他們每個人都養成了個人獨白的習慣：不但當權者和底層之間沒有交流，底層相互之間也同樣如此。

獨白開始于交流終止處。

于是，自言自語成為小說的主要人物語言，絮叨成小說的獨特文體。所謂絮叨就是同樣的話無休止地重復，而且采用自言自語的形式。

絮叨體的發明者或許就是魯迅，他筆下的祥林嫂反復重復的一句話就是“我真傻”。

通觀《無風之樹》，幾乎所有的人都在那里絮叨。苦根兒反復絮叨的是“我真是覺得自己對不起毛主席，對不起黨”“我哪還像個烈士的孩子，哪還像個革命接班人”；糊米絮叨的是：“誰也不知道誰。誰也不知道誰到底要干什么。沒完沒了，沒完沒了的……。”

絮叨的兩個主要特征是：同樣的話的反復重復，在邏輯上沒有推進，在信息量上也沒有增加；絮叨者通常并不真正指望得到別人的理解，其基本功能是紓解自己心里的積郁，因此絮叨一般都是自言自語。前面所引糊米關于死活，丑娃關于享福和受罪的絮叨，就是如此。

導致絮叨的根本原因也有兩個：首先是絮叨者不能理解和解釋自己的命運，沒有辦法整理自己的思路。所有矮人坪的人都陷于苦難，但是所有人都不能理解是什么造成了自己的苦難，因此也不知道如何擺脫苦難。其次是常常找不到傾聽對象，這導致心理積郁無法紓解，只好通過翻來覆去沒完沒了的自言自語來緩解。《無風之樹》中大量的絮叨都用了提問的形式，卻沒有真正的聽眾，所有人都在無休止地絮叨，但所有人之間都沒有真正的交流。就是拐叔和暖玉這兩個作品中最有光澤最能體現人的良知和尊嚴的人物，相互之間也不能理解，比如暖玉在拐叔為了保護她的選擇自殺后依然絮叨著同一句話：“你說拐叔他這是為了啥呀他？”拐叔在孤獨到極點的時候，就和動物說話。

總之，絮叨源于心理宣泄的需要，是不能解釋自己悲劇命運又無法通過別的方式釋放創傷心理的一種宣泄方法。絮叨不指向交流，也無法有效交流，它實際上是一種人際交往障礙。絮叨者不但不能回應外界的刺激和信息，不能理解自己的苦難，最后甚至根本不指望別人的理解，絮叨的對象當然更沒有理解愿望和能力。

依據最新醫學研究，自言自語，即絮叨，是交流障礙中的癥狀，分為兩類。一類是正常的，屬于生理性的（比如學齡前兒童普遍存在自言自語的現象，這是屬于生理性的，一般隨著年齡增長而消失）。一類是病態的，由于孤獨癥、精神發育遲滯、認知功能障礙、精神創傷、應激性心理障礙等造成。這些病癥會引發人際交往、言語交流等障礙，導致自言自語現象的發生。北京安定醫院心理咨詢科副主任醫師許克勤強調，在疾病診斷上并沒有一種疾病叫“自語癥”，自言自語只是孤獨癥、精神創傷等的一個癥狀，也是交流障礙中很重要的一個癥狀。患者跟自己交流慣了，生活在自己的世界里，即使外界給他一些刺激，或者提一些要求，他也出不來。

區別正常的自言自語和病態的自言自語，還有一個標準是有沒有與外界的分享互動和情感交流，以及自言自語是否會場合和地點的變化、情景的變化而消失。成年人的自言自語如果正常的，那么他會掌控時間地點和場合，但如果是病態的，可能就不會有這種對環境的掌控，基本上是不分場合的。而且自言自語的內容也是怪異的，聽的人不明白，說的人自己也不明白，因為他可能是在跟幻覺對話，或者就是思維的分裂。14

竊以為《無風之樹》的絮叨就是屬于這樣成年人的病態的自言自語。我們在有些文學作品中也會看到一個人在沉思的時候自言自語。這種描寫一般稱之為內心獨白。內心獨白與絮叨的區別一方面首先在于，它是常常是限定于特定情境的，是作品中人物在特定情境中的一種思考方式，不會部分場合和時間沒完沒了進行下去。另外，一個正常人的內心獨白是有邏輯推進的、前后連貫的，因為它本身就是思考的一種形式。■

【注釋】

①《無風之樹》的第一版為江蘇文藝出版社1996年版，第二版為作家出版社2009年版。本文所引為后一個版本。

②③④⑤李銳:《無風之樹》，138、138-139、139、141頁，作家出版社2009年版。

⑥有人認為，小說的標題“無風之樹”明顯是取“樹欲靜而風不止”之義，暗含人在殘酷的外在現實中無法把持自己命運的無奈。這個解釋過于接近“文革”時期流行含義，似乎不妥。而且字面上也不符合“無風之樹”的含義：既然是“無風”，又何來“殘酷的外在現實”？參見高小弘，翟永明：《穿透生命表象的價值追問與詩意傳達——評李銳的〈無風之樹〉》，載《河北師范大學學報（哲學社會科學版）》2004年第6期。

⑦⑧Hannah Arendt: The Origin of Totalitarianism， Third Edition with New Prefaces: New York: Harcaurt， Brace World，1966，1968.p463. p464.

⑨這種混淆非常相似于閻連科把極權政治對于受活人的迫害，錯誤書寫為圓全人對殘疾人的迫害。參見拙文《〈受活〉：當代中國政治寓言小說的杰作》，載《當代作家評論》2013年第5期。

⑩高小弘、翟永明：《穿透生命表象的價值追問與詩意傳達——評李銳的〈無風之樹〉》，載《河北師范大學學報（哲學社會科學版）》2004年第6期。

11陳思和：《關于長篇小說的歷史意義》，載《當代作家評論》1996年第4期。

12王春林：《蒼涼的生命詩篇——評李銳的〈無風之樹〉》，載《小說評論》1996年第1期。

13阿倫特：The Human Condition，Second Edition，TheUniversity of Chicagopress，1998，p204.

14《自言自語是病嗎？》，載《新京報》2013年12月10日。