解讀伍麥葉“貞情詩”所透視出的愛情悲劇

摘 要：愛情是古老的，她與這個世界的大地一起從創世之初的混沌中產生。古代的阿拉伯也不例外，自阿拉伯有文字記錄最早的“懸詩”開始，情詩即是詩人們吟詩的開場白，先從回憶往昔戀人的故居起興，接著轉入詩歌主題，到了伊斯蘭教誕生后的伍麥葉時期，阿拉伯社會發生了翻天覆地的變化，伍麥葉時期是一個發生了巨大政治、經濟、社會、文化、思想變革過渡時期，情詩也逐漸作為“一個獨立的門類”[1]，成為這一時期某些地區詩歌的主要題材，“獨立成篇”[2]，按其內容又可分為貞情詩和艷情詩，貞情詩謳歌的是游牧部落貝都因人一個又一個的悲劇戀情，本文重新審視“貞情詩”里的愛情悲劇，揭示它之所以在當時不為社會接受，而后卻又具長久生命力的原因所在。

關鍵詞：伍麥葉；“貞情詩”

[中圖分類號]：I106 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2014）-03-0-03

1、貞情詩概況

貞情詩多產生并流行于阿拉伯半島希賈茲地區游牧民中，生活于希賈茲北部瓦迪-古拉谷地的歐茲萊部落尤以這種貞情詩著稱，在紹基·戴夫的《阿拉伯文學史》對此就有這樣的記載：“據傳有人問歐茲萊部落的人：‘你是誰？’答：‘我來自如果愛就會死人的部落?！頁饔腥藛柊栁郑骸畵f你們是心靈最純潔的人，是這樣的嘛？’答：‘當然，以安拉起誓，已有30名年輕人得了不治之癥，生不如死，唯一的解藥就是愛情?！盵3]。而這些貞情詩發生的故事情節大都是一對自由戀愛的男女或從小青梅竹馬長大的男女，到了適婚年齡，男方向女方家長提婚，遭拒，女方家長很快將女兒嫁與他人，男方不堪忍受相思之苦，成癡成癲，甚至殉情，釀成很多悲劇。貞情詩就是這些人歌詠自己純真愛戀、凄楚相思的詩篇。這些詩歌情感真摯，凄婉感人，催人淚下。此類故事、詩歌的出現，是當時阿拉伯社會發展的產物，也是阿拉伯文學中的一個重要現象，以致后來傳到了東方，又傳到了西方，故事經過再加工，一再濃縮精煉，成了一個具有世界性影響的著名悲劇愛情典范“馬杰儂和萊依拉”，被稱為東方的“羅密歐與朱麗葉”[4]。阿拉伯文學史上提到的伍麥葉時期著名純情詩人及其戀人有：布賽娜和加米勒·本·穆阿邁爾、魯卜娜和蓋斯·本·札利哈、萊依拉和蓋斯·本·穆勞瓦哈、萊依拉·艾赫葉麗婭和陶拜·本·哈梅葉、阿芙拉和歐爾沃。

2、情路歷程——忘不掉的初戀

2.1、最美麗的時刻相逢

對于愛情，繞不過的是初戀，很多人都承認它的刻骨銘心，在我們的貞情詩中體現的也是淋漓盡致：

“布賽娜！最初引導我們要好的，是在拜伊杜谷里的相互對罵，你來我往，相互亂說了一通，布賽娜！什么樣的話有什么樣的回答！”[5]

“我愛上萊依拉的時候，她還是黃毛丫頭年幼小，在同年齡的小伙伴中，她的乳房也還未顯得高。那時我們兩個小小年紀，同時在一起放牧著羊羔，若是至今我們與羊羔都不長大，該有多好！”[6]

愛情的發生需要適宜的情境，據上面兩首詩歌內容，可以判定，這兩對戀人是在花季年齡里邂逅的初戀，而邂逅的魅力在于它的偶然性和一次性，完全出乎意料，毫無精神準備，兩個陌生的軀體突然互相呼喚，兩顆陌生的靈魂突然彼此共鳴?！对娊洝L·鄭風·野有蔓草》也云：“野有蔓草，零露漙兮。有美一人，清揚婉兮。邂逅相遇，適我愿兮。 野有蔓草，零露瀼瀼。有美一人，婉如清揚。邂逅相遇，與子偕臧?！庇谑呛?，阿拉伯半島，涼風習習的沙漠谷地戀人們相愛相知；中原大地，綠草如茵、露珠如綴的郊外戀人們眉目傳情。正可謂思無邪，“人世間誰能與這般的女子相伴，生活中無邪思途寬路坦?！盵7]這便是貞情詩情人之間的告白，純潔的心理之戀。

2.2、最璀璨的時刻遭拒

在伍麥葉時期，因伊斯蘭教的傳播提高了女性的地位，肯定了她們在接受教育、繼承財產、參與社會活動等方面的權利。但是在很多地方，卻不允許公然相愛的人結婚，原因是什么，習慣上，我們從當時宗教規定和傳統習俗方面分析這份當時不為世俗所容納的愛。

2.2.1、與宗教規定無關

《古蘭經》指出：“你們中未婚的男女和你們的善良的奴婢，你們應當使他們互相配合?！保?4：32）[8]

“他的一種跡象是：他從你們的同類中為你們創造配偶，以便你們依戀她們，并且使你們互相愛悅，互相憐恤。”（30：21）

從這兩節經文，我們可以非常明顯的看出，伊斯蘭教不是禁欲主義，它鼓勵合法婚姻，倡導愛戀，對于愛情，它的態度和立場非常開明。

“信道的人們??！你們不要強占婦女，當作遺產，也不得壓迫她們，以便你們收回你們所給她們的一部分聘儀，除非她們作了明顯的丑事。你們當善待她們。如果你們厭惡她們，（那么，你們應當忍受她們），因為，或許你們厭惡一件事，而真主在那件事中安置下許多福利?！保?：19）

“當她們與人依禮而互相同意的時候，你們不要阻止她們嫁給她們的丈夫?！保?：232）

“你們用含蓄的言詞，向待婚的婦女求婚，或將你們的意思隱藏在心里，對於你們都是毫無罪過的?！保?：234）

從這幾則經文，我們可以看出伊斯蘭主張男女有婚姻自主權，提倡自覺自愿，要求穆斯林的婚姻要建立在相親相敬的基礎上。反對強制或包辦，反對買賣婚姻。如果男女雙方有一方不同意，其婚姻絕對無效，比如“在女性選擇丈夫時，其監護人在訂婚時應首先征求女方意見，沒有女方應允（包括默認）婚約不予成立”[9]。即使是父母之命，媒妁之言，也必須在男女雙方同意的大前提下才能生效。

而伍麥葉時期“貞情詩”里發生的故事都是男方或女方父母不同意兩廂情愿的愛情，逼迫他們勞燕分飛各東西，釀造一個又一個悲劇：苦戀已作他人婦的布賽娜，并對愛情忠貞不渝的加米勒·本·穆阿邁爾客死他鄉；魯卜娜和蓋斯·本·札利哈因愛情千辛萬苦走到一起，卻因不能生育而離異，雙方皆憂郁而死的凄婉情事；因癡情萊依拉而變瘋癲的蓋斯·本·穆勞瓦哈，葬身沙漠；在現實中未能結合的苦戀情人萊依拉·艾赫葉麗婭和陶拜·本·哈梅葉，因相互約定，萊依拉死在陶拜墳墓上，而后合葬，相伴到永遠。

所以哀怨九回腸的貞情故事與伊斯蘭教的宗教規定無關。要說有那么一點關系，也是伊斯蘭教規定嚴禁男女私會：非至親男女不能單獨私會[10]。所謂至親，從女性方面講，主要包括：母親（含繼母、祖母和外祖母）、女兒（含家孫女和外孫女）、姐妹（含異父或異母所生姐妹）、姑母（含父親的堂姐妹）、姨母（含母親的堂姐妹）、侄女、外甥女。這些親屬中的女性，伊斯蘭教稱之為“姆罕熱瑪圖”（muharrmat），意為“不可侵犯者”或“被禁娶者”。因為在任何時候、任何情況下，都永遠被禁止娶她們為妻。除這些至親以外的女性，是不能與之單獨相會的。而貞情詩里大部分男女相會的開始是在孩提時，尚不知男女之事，是可以相互見面的。且他們之間并無男女之事，只是單純的愛慕、相知，縱然有之，從人道主義角度看，結婚不失為更好的結局。如貞情詩里詠道：“我對布賽娜并無邪念，搬弄是非的人見到也會不再胡言。她說：不，不成！讓我失望，我都會滿意，甘心情愿。只要她能垂青，瞟我一眼，即使一年不見，我也心甘。”[11]

2.2.2、傳統習俗

斷然拒絕一個為自己女兒寫詩的男性的求婚，這樣一種傳統習俗或許我們無法考證它的來龍去脈，在紹基·戴夫的文學史中就指出：“這是一種既不為賈希利葉時期所知，也不為伊斯蘭時期所聞的傳統”[12]。但我們可以試著把它放到所處的社會大背景下考慮。

阿拉伯半島自古以來就崇尚部落主義、宗派主義，特別是游牧的貝都因人，在賈希利葉時期，就曾有彈唱詩人歌唱道：“你忠于你的部族吧！部族是有權力命令本部族的成員拋棄自己的妻子的?！盵13]但是隨著伊斯蘭教的誕生，阿拉伯的對外擴張和國家的形成，逐漸打破了原來以氏族血緣為基礎的社會關系，擴大為以地域關系為主，這是事實。在從賈希利葉到伊斯蘭初哈里發時代再到伍麥葉王朝，出現了一種比賈希利葉時代更激烈和殘酷的部落沖突，在史書上被稱為“阿薩比葉現象”[14]，這種現象在伍麥葉時代占有相當重要的地位，雖然在后期被削弱而衰微，它卻深深影響了伍麥葉時期社會的方方面面。這是因為在伊斯蘭文明興起之初，熾熱的宗教情感使阿拉伯人暫時忘掉了相互之間的宿怨，一致對外擴張，但是到了伍麥葉王朝，軍事擴張趨于停頓。因版圖擴大而導致人們生活方式和社會環境的改變，阿拉伯人內部的分化日趨激化，而初入文明時代的阿拉伯人，殘存著自古以來的濃厚血緣觀念，氏族部落的外殼依舊構成社會組織的重要形式，所以部落之間的敵對和沖突依然是當時阿拉伯人內部的主要社會矛盾之一，較之賈希利葉時期更為激烈。那么，毫無懸念的就是這個階段的部族心態就更為激烈，可謂是一個極端，這也就從另一個側面揭示了，為何賈希利葉時期的貝都因婦女有“選擇自己丈夫的自由”[15]，但到了伍麥葉時期的貝都因婦女那里，卻不得不屈服于父輩和部落氏族的意志，因為“部族心態，不論是古代的或是現代的，都傾向于把浪漫愛情看做是顛覆社會，是以某種方式威脅部落——即社會的福利?！盵16]浪漫愛情是我行我素的個人主義，他們以自我為中心，戀愛雙方彼此分享，但不會和部落或社會分享。所以在“阿薩比葉”愈演愈烈的情況下，不允許先斬后奏的愛情，不允許為愛結婚就再正常不過了。

3、愛的屬性

3.1、愛的唯一性

隨著伊斯蘭教的傳播和擴張，它萬事為主、認主獨一、為主而愛的教義也逐漸深入人心，但是在貞情詩里這個“唯一”卻另有所指：

“布賽娜！你占有了一顆忠貞的心，求你可憐他，對他體貼、溫存。也曾有別的美女對我垂青，半吞半吐，流露她的愛情。我婉言相告：‘布賽娜已占滿了這顆心，使我無法再考慮別人，她若在我胸中留下絲毫余地，我一定會接受你的情意?！盵17]

“沒有一個姑娘的話語會讓我開心，唯有你的話才是妙語趣談！”[18]

“諸事盡皆可以忘卻，唯她之言永遠銘記；在精壯的駱駝旁，她曾對我款款低語：‘這是要到城里去？’”[19]

這份對情人的愛戀是不可被代替的，具有唯一性，“諸事”都可忘卻，唯有情人的呢喃之語縈繞心間。

3.2、愛的奉獻性

不單對情人的愛戀具有唯一性，還具有哪怕粉身碎骨的奉獻性：

“假如布賽娜差人前來，那是要取走我的右手；雖然這事如此的困難，我仍將斷臂讓他帶走。行前我還會告達與她：‘我愿滿足你一切需求！’”[20]

“只要守在情人身旁，哪怕輾轉在劍刃上面！” [21]

客觀地講，苦戀情人對愛情的這種謳歌超過了宗教，甚至到了頂禮膜拜的程度，奉獻自己的軀體也在所不惜。不僅如此，還是一場虐心的靈魂之戀：“哦，布賽娜，此生只要想你一回，心兒便會迸裂粉碎?！盵22]“心既相托，身便染疾，愛愈深沉，人更萎靡。到如今只落得形單薄一身病體，連自己竟也難認出自己?！盵23]

3.3、與性無關的柏拉圖之戀

在賈希利葉時期蓋斯的懸詩中有對性愛大膽露骨、赤裸直白的描寫，但是在貞情詩里只字不提。“心靈可神會在這里的晚上，也互知中午都假寐歇響?！盵24]“多想同萊伊拉長相戲、相隨！這顆心企望歡樂，企望著美。”[25]在貞情詩里突出的是對“自我”心靈體驗的關注，對人精神世界的探索，與性愛無關。

4、愛的升華——精神追求

貞情詩主人公的愛情都以悲劇結束，雖然相愛的人死了，可是他們愛的旋律依然在奏響。這個旋律有它自己的命運，命中注定一般的愛情，千古吟唱，是被典型化了的愛情，還時常提醒我們，愛的價值在于它自身，而不在于它的結果。

貞情詩的“癡狂愛戀”已逐漸變成了一種永恒和完美的“愛情”理念，一種在現實中無法實現的完美理念，為此文學評論家和史學家稱之為柏拉圖式的精神戀愛。正如布賽娜和加米勒·本·穆阿邁爾相愛后，詩人加米勒在詩中寫道：“被造之前，我們的靈魂就緊緊相連，此后，我們成了胎兒，又在搖籃，愛情伴隨我們成長而增長，一旦我們死了，它也會連綿不斷。無論如何，它將永存下去，在墳墓的暗中，也會將我們探看。”[26]被愛情灌醉的柏拉圖在這種“理念”[27]時說：“畫在沙子上的三角形可以抹去，可是，三角形的觀念，不受時間、空間的限制而留存下來。”站在山前，我們會覺得，山峰是三角形的；敲擊三角鐵，我們會發現，三角鐵也是三角形的；我們還可以在沙子上畫無數個三角形，但是這些三角形，不管有多逼真，都不是真正的三角形。真正完美的三角形存在于理念中，是我們大腦中的一個抽象的概念，只有理念中的三角形才可以在畢達哥拉斯定理中完美地演繹，然而事實上，在我們的世界里，根本沒有這種完美的三角形存在。所以凡是在俗世中實現不了的帶有一份完美永恒的“愛”的理念，都可以稱之為柏拉圖式的精神之戀。

柏拉圖在《會飲篇》闡述愛的哲學時，講蘇格拉底認為：當人們對美好事物的感情由一開始對某個美麗的人的愛泛化成絕對美麗的愛，即對肉體的愛上升為對美麗心靈、思想的愛，并且最終達到對無邊無際的美好事物的冥想，遠離塵囂，如此就達到了愛的更高境界[28]。

貞情詩的愛情故事由最初貝都因人那里幾對戀人發展成為伍麥葉時期的一個重要社會、文學現象，以至流傳越來越廣，中間經過了其他國家和民族（包括拉伯本身）詩人、作家對其進行了大量的重新塑造。比如波斯文學史上著名的敘事詩人尼扎米·甘澤維（1141～1209）的《蕾麗與馬杰儂》的原型就是萊伊拉和其情人的故事；宮廷詩人“詩王”艾哈邁德·紹基（1868～1932）的詩劇《馬杰儂-萊拉》等等。貞情詩的愛“傳遍阿拉伯統治下的廣袤疆土，傳到歐洲，傳遍了世界”[29]，成就了一個愛的典型，散發著永久的活力。

結語

有文章曾指出，“最早把柏拉圖‘精神戀愛’和為意中女性不惜犧牲一切的精神貫穿到現實生活和文學創作中的是中古時期的阿拉伯人?！盵30]伍麥葉時期的貞情詩就是這股潮流中的高峰，通過對其悲劇愛情的解讀，我們了解到它之所以經久流行，備受歡迎的主要原因就是它對人內心和精神追求的真切關注，對美的終極向往，是一條向善的朝圣路。我們每個人都是一株向日葵，只能在陽光中燦爛舒展，想象在高處起舞弄清影的樣子，向往著這種至高至美的境界。我們無法達到太陽的高度，但是我們至少可以選擇接近它的朝向。這樣，選擇走向它的人們，路途雖坎坷，心中卻充滿勇氣和感恩。

注釋：

[1]漢納·法胡里：《阿拉伯文學史》，郅溥浩譯，寧夏人民出版社，2008年版，第115頁。

[2]仲躋昆：《阿拉伯文學通史 上卷》，譯林出版社，2010年版，第223頁。

[3]紹基·戴夫：《阿拉伯文學史——伊斯蘭時期》，埃及知識出版社，1978年版，第359頁。

[4]參見郅溥浩“阿拉伯‘情癡’的世界性影響”，《東方民間文學比較研究》，張玉安、陳崗龍主編，北京大學出版社，2003年版，第443頁。

[5]譯文引自仲躋昆：《阿拉伯文學通史 上卷》，譯林出版社，2010年版，第251頁。

[6]同上，第256頁。

[7]譯文引自開羅艾因·夏姆斯大學、北京語言文化大學編譯：《阿拉伯古代詩文選》，北京語言文化大學出版社，1997年版，第83頁。

[8]所有《古蘭經》經文均引自馬堅譯本，中國社會科學出版社。

[9]《現代穆斯林》（阿拉伯文）第2部，第18～20頁。轉引自秦惠彬：《伊斯蘭文明》，福建教育出版社，2008年第1版，第196頁。

[10]參見馬明良：《伊斯蘭文明的歷史軌跡與現實走向》，中國社會科學出版社，2012年版，第154頁。

[11]譯文引自仲躋昆：《阿拉伯古代詩選》，人民文學出版社，2001年版，第114頁。

[12]紹基·戴夫：《阿拉伯文學史——伊斯蘭時期》，埃及知識出版社，1978年版，第360頁。

[13]Al-Mubarrad，al-Kāmil，ed.W Wright（Leipzig，1864），p.229，1.3。轉引自菲利浦·希提：《阿拉伯通史》，馬堅譯，新世界出版社，2008年版，第24頁。

[14]對這一現象的闡述，參考哈全安：《阿拉伯封建形態研究》，天津人民出版社，2000年版，第188-198頁。

[15]菲利浦·希提（美）：《阿拉伯通史》，馬堅譯，新世界出版社，2008年版，第25頁。

[16]納撒尼爾·布蘭登（美）：《浪漫愛情的心理——反浪漫時代的浪漫愛情》，林本椿、林堯（譯），商務印書館，2009年版，第7頁。

[17]譯文引自仲躋昆：《阿拉伯文學通史 上卷》，譯林出版社，2010年版，第252頁。

[18]譯文引自仲躋昆：《阿拉伯古代詩選》，人民文學出版社，2001年版，第115頁

[19]譯文引自郅溥浩《阿拉伯文學史》，寧夏人民出版社，2008年版，第119頁。

[20]譯文引自郅溥浩《阿拉伯文學史》，寧夏人民出版社，2008年版，第118頁。

[21]譯文引自仲躋昆：《阿拉伯文學通史 上卷》，譯林出版社，2010年版，第261頁。

[22]譯文引自開羅艾因·夏姆斯大學、北京語言文化大學編譯：《阿拉伯古代詩文選》，北京語言文化大學出版社，1997年版，第84頁。

[23]同上，第85頁。

[24]同上，第89頁。

[25]譯文引自仲躋昆：《阿拉伯文學通史 上卷》，譯林出版社，2010年版，第257頁。

[26]譯文引自仲躋昆：《阿拉伯文學通史 上卷》，譯林出版社，2010年版，第251頁。

[27]對柏拉圖“理念”的闡釋，參考熊哲宏：《心理學大師的愛情與愛情心理學》，中國社會科學院出版社，2007年版，第10-19頁。

[28]參考羅伯特·賓厄姆·唐斯（美）：《塑造文明和心靈的巨人及其思想》，王宏方譯，華夏出版社，2006年版，第53頁。

[29]郅溥浩“阿拉伯‘情癡’的世界性影響”，《東方民間文學比較研究》，張玉安、陳崗龍主編，北京大學出版社，2003年版，第443頁。

[30]李鵬“漫溯典雅愛情的文學軌跡”，《湖北經濟學院學報（人文社會科學版）》，2005年第3期。

參考文獻：

[1]開羅艾因·夏姆斯大學、北京語言文化大學編譯：《阿拉伯古代詩文選》，北京語言文化大學出版社，1997年版，

[2]菲利浦·希提：《阿拉伯通史》，馬堅譯，北京，新世界出版社，2008年版。

[3]金宜久：《伊斯蘭教的蘇菲神秘主義》，北京，中國社會科學出版社，1995年版。

[4]哈全安：《阿拉伯封建形態研究》，天津人民出版社，2000年版。

[5]漢納·法胡里：《阿拉伯文學史》，郅溥浩譯，寧夏人民出版社，2008年版。

[6]羅伯特·賓厄姆·唐斯（美）：《塑造文明和心靈的巨人及其思想》，王宏方譯，北京，華夏出版社，2006年版。

[7]馬明良：《伊斯蘭文明的歷史軌跡與現實走向》，北京，中國社會科學出版社，2012年版。

[8]納撒尼爾·布蘭登（美）：《浪漫愛情的心理——反浪漫時代的浪漫愛情》，林本椿、林堯（譯），北京，商務印書館，2009年版。

[9]秦惠彬：《伊斯蘭文明》，福建教育出版社，2008年第1版。

[10]熊哲宏：《心理學大師的愛情與愛情心理學》，北京，中國社會科學院出版社，2007年版。

[11]郅溥浩《東方民間文學比較研究》，張玉安、陳崗龍主編，北京大學出版社，2003年版。

[12]郅溥浩《阿拉伯文學史》，寧夏人民出版社，2008年版。

[13]仲躋昆：《阿拉伯古代詩選》，北京，人民文學出版社，2001年版。

[14]仲躋昆：《阿拉伯文學通史 上卷》，南京，譯林出版社，2010年版。

[15]李鵬“漫溯典雅愛情的文學軌跡”，《湖北經濟學院學報（人文社會科學版）》，2005年第3期。