文明視野中的文體問題

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文明在自身中包含著雙重秩序：內面的心靈秩序與外向的世界秩序。而心靈秩序與世界秩序通過第三種秩序——語言的秩序——合為一體，并總是通過語言性的作品而顯現(xiàn)。一個文明-民族的神話、宗教、詩歌、藝術、哲學和律法，以及現(xiàn)代意義上的批評和學術，都是這一將心靈與世界結合起來的語言秩序的一部分。而一個文明的特殊精神氣質，首先體現(xiàn)在其代表性的語言作品的文體或風格中，一部偉大作品的文體就如同文明的一種表情或一副面孔。一個時代的主流文體標志著該時代的總體精神氣質，而該時代最具創(chuàng)造性的文體則見證著時代本身的可能性及其邊界。德性與才智、理解與想象、定力與活力，都通過文體顯示出來，而且是纖毫畢現(xiàn)。

王靖安先生嘗言：“凡一代有一代之文學：楚之騷，漢之賦，六代之駢語，唐之詩，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學，而后世莫能繼焉者也。”（《宋元戲曲考·序》）文體不僅是個體心靈的鏡子，也是文明之盛衰、時代之氣運、變革之風向的鏡子。文明在創(chuàng)生或重生之初，其文體質樸、肫摯，如新苗萌于厚土、清溪流于山澗，《詩經(jīng)》與初唐詩可以為證；文明在其上升和鼎盛期，文體豐贍、雄健，如喬木沐于云氣、大河奔于原野，漢賦與盛唐詩可以為證；文明在其衰落或低谷期，文體纖巧、柔弱，如落花飄于涸池、游絲蕩于寒煙，六朝與晚唐詩可以為證。文明的興衰造就了文體的變遷，而一種新文體的誕生又如同第一枝花開，呈報著新的文明季節(jié)或文明周期的到來。

由此，文明意識就成為理解文體問題的基本視野。無論是文學（及藝術）作品的文體，還是對這些作品進行批評與闡發(fā)的文體，都深深地應和著一個文明或民族的歷史天命。這既可以看成是花木與氣候、土壤的關系，也可以看成是礦晶與山體內部地質運動的關系。那些最重要的文體家，總是對文明自身的命運流轉極度敏感，并且主動承受著這一命運對自身的塑造。他們的文體，常常既是對以往文明的總結，又是對即將興起的新文明的眺望與呼喚。

2

一個時代的高度，是由其中的偉大個體和偉大作品來衡量的。偉大的個體就是他的時代。文體，因而不僅是指王靖安所說的“某一時代的主要體裁”（諸如四言、五言、七言，或唐詩、宋詞、元曲），而且指向偉大作者的個人風格創(chuàng)造。文明史中，文體大家的風格創(chuàng)造往往產(chǎn)生于這一文明生命周期中的關鍵節(jié)點，并且必定具有對自身文明之處境、位置和趨勢的清晰自覺的意識。我們可以舉幾個近現(xiàn)代的文體家為例來說明這一點。

第一個例子是愛默生。愛默生生活在19世紀美國文明的上升期，他說出了政治上已經(jīng)獨立的美國人尋求精神獨立、尋求成為“自身”的內在渴望。如果說惠特曼的《自我之歌》是美利堅民族的自我意識在詩歌中的覺醒，那么，愛默生的《論自然》就是它在散文與哲學中的覺醒。這種朝陽般的自我意識，與老邁的、暮氣沉沉的歐洲意識不同——它想要像好奇的少年一樣，直接地用自己的眼睛打量這個世界：

我們的時代是回顧性的，它為祖先建造著墳墓。它寫著傳記、歷史和批評。以前的一代代人直面著神和自然，但我們則是借他們的眼睛來看這些的。為什么我們不應該也與宇宙保持最原始的關系呢？為什么我們不應當有靠自己的洞察里來的——而非傳統(tǒng)的——詩和哲學，以及向我們顯示的宗教——而非他們的宗教的歷史呢？自然以自己充溢的生命環(huán)繞在我們的四周，并流入我們體內，它用自己提供的力量邀請我們與自然協(xié)調行動。我們被這樣的自然所籠罩，為什么還在過去干枯的骸骨中摸索，或從舊衣櫥里拿出古裝披在活生生的一代人身上？太陽今天依然在照耀。田野上的羊群和亞麻也更多了。新的土地呀，新的人呀，新的思想呀，都出現(xiàn)了。讓我們要求擁有我們自己的工作、自己的法律和崇拜吧。[1]

愛默生的《論自然》和《論美國學者》，是美利堅民族在精神上的“獨立宣言”。它在文體上的清晰、光明和美，來自于一個正在冉冉升起的新文明的自覺和自立。歐洲人背負著“過量的歷史”（尼采語），他們的自我意識只能是黑格爾所說的“黃昏時起飛的密涅瓦的貓頭鷹”；而作為美國人的愛默生（以及梭羅、惠特曼），卻把黑格爾的“貓頭鷹”改造成為了在清晨時朝太陽振翅的雄鷹，它看到的是太陽底下的新的土地、人群和世界。向當下的俯瞰也是向未來的眺望。因為未來無非是在當下中蘊含的諸種新事物和新趨勢的延伸與匯合。美國文明的活力，就在于它的目光總是朝向當下與未來——這種新鮮、好奇且認真的目光，從愛默生一代那里第一次射出，一直保持于今天美國人的眼睛之中。

第二個例子是岡倉天心。岡倉天心之于現(xiàn)代日本，正如愛默生之于現(xiàn)代美國，他們的文體都是一個民族的甦醒了的自我意識的體現(xiàn)。作為日本現(xiàn)代最重要的思想家和批評家之一，岡倉天心的所有著作都致力于理解和促成“亞洲的覺醒”和“日本的自覺”，致力于向西方世界宣告東方文明的自身理想和價值。在《東洋的理想》一書中，岡倉天心開宗明義提出“亞洲是一個整體（Asia is One）”，由此展開他對“興亞論”的論述。岡倉天心筆下的日本與亞洲古老文明（印度、中國）的關系，同愛默生筆下美國與歐洲文明的關系非常相似。《日本的覺醒》中對于中國文化與日本文化的比較，也與《論美國學者》聲明美國的精神獨立相似，是在強調日本精神的獨立與優(yōu)越。而在岡倉天心的所有著作中，最為優(yōu)美、潔凈、透徹的文字出現(xiàn)在《茶之書》里，其中包含著對東亞文明理想的完整自信，以及對當時世界形勢的深刻洞察。他將東西方的分裂和斗爭，比作黃帝和祝融交戰(zhàn)后碎裂的天穹，亟需一位新的女媧天神來彌補：

我們每個人都必須重建自己希望與和平的天空。現(xiàn)在人類的天空確實毀于為了財富和權力而進行的獨眼巨人式的爭斗之中。這個世界在自私與惡俗的陰影中摸索。……東西方就像兩條在狂亂的海中翻弄的龍，徒勞地想重新獲得生命的寶石。我們需要女媧來修補這座巨大的廢墟。我們等待這一偉大的顯靈。與此同時，讓我們啜飲一杯茶。午后之光輝耀竹林，泉水在潺潺暢涌，松籟之聲在茶釜中鳴響。讓我們沉浸于瞬息的夢幻，流連于這一美麗的愚行之中吧。[2]

事實上，在岡倉天心所說的“美麗的愚行”（飲茶）中，就暗示著能彌合東西方之斗爭的“新女媧”的顯靈。那最先、最普遍地被西方人接受的東方禮物——茶，就是新的五色煉石，它能修復被戰(zhàn)神撕裂的世界和天宇。“在對酒神的膜拜中，我們總是過度敬祭，甚至美化了戰(zhàn)神沾滿血污的形象。為什么不獻身于茶的女神，陶然于她的祭壇里流溢出的同情的暖流呢？……如果所謂的文明是基于好戰(zhàn)的丑惡的榮耀，那么我們甘愿做野蠻人，我們樂于等待我們的藝術和信念得到應有的尊敬。”[3]岡倉天心用東方神話中致力于和平與溝通的女神形象，來與西方神話中那種熱衷于斗爭的戰(zhàn)神形象相對照，并在茶道所奉的“人情之碗”中映照出整個東方的理想。《茶之書》的文體有著茶具的古樸、茶葉的清香、茶水的澄澈和茶道的深邃，我們確實可以從中品嘗出“孔子怡人的謙和、老子的清警和釋迦牟尼靈妙的芬芳”。

第三個例證是胡蘭成，現(xiàn)代中國歷史中一位有爭議的文體家。在其自述中，胡蘭成將作于1949年后的《山河歲月》視為自己“思想與文章之始，其中的發(fā)想已樹立了我一生學問的體系”[4]，而這一文體上的自覺之作其實也是文明論性質的著述。胡蘭成是在中日戰(zhàn)爭和國共內戰(zhàn)后的歷史變局中，開始思考世間的天意與人事，并使自己之前的那種偏于理論風格的文字“解甲歸田”。《山河歲月》的文明論，其意圖在于使現(xiàn)代中國人對自身文明和西洋文明“知己知彼，若有風光，還要彼此相忘”，從而做到“有征無戰(zhàn)，而化被天下，則雖與西洋亦可笑語晏晏”。[5]《山河歲月》可以和《文學與時代的氣運》一文對觀——后者濃縮了《山河歲月》對世界史和中國史的整體理解，又將其與文體問題結合起來。“中國的文體是獨有的，為世界上他國所無。”之所以如此，是因為中國的文學能寫到“天性與事理之際”，“文學與非文學之際”，“韻文與非韻文之際”。這是一種依托于氣息和調、而非西方那種依托于理性和旋律的文體。[6]這樣的文體“行于陰陽回蕩之氣”（“調行于息”），因此才有“生命的波瀾瀲滟壯闊”：

我喜愛《易·系辭》與《莊子》的文體似重復非復重，像波瀾的波波相似而又相異，像盛開的花，瓣瓣重復而非重復。寫出這樣的文章時，作者一定比誰都更自知，心里歡喜。[7]

“中國文學是革命的文學”，這里的“革命”不是意識形態(tài)之間的紛爭，而是在興衰成毀中顯現(xiàn)的天意與氣之運行。因此中國文學中有歷史的氣運和氣韻。“寫歷史要以天機”，在胡蘭成看來，對“機”的理解是文章的根本。由此，“文章的最高責任對象是天地神明”。[8]不知此，則不足以與之論文。從《山河歲月》發(fā)端的“文體與文明互相體貼、相互參證”、“寫天意人事亦如漁樵閑話”的寫法，在胡蘭成后來的所有著述（如《建國新書》《經(jīng)書新語》等）中都有體現(xiàn)。我們可以將這種文體，視為胡蘭成對現(xiàn)代中國的憂患處境的獨特回應：通過激活漢語中本有的儀度和氣息，喚醒我們對華夏文明之原初生活理想的貞信，從而使我們能夠重新學會“在日月山川間”生活、行走。

以上三位近現(xiàn)代的文體家，都是將自身的獨特文體與文明論相結合的范例。對他們來說，文體的美與力量，不僅僅是一個修辭問題，更是一個與文明之自我理解相關的問題。一切創(chuàng)作與批評，都通過對文明趨勢的識見，對文明興衰的參與而獲得其不可取代的價值。同時，這三位文體家對于各自民族的精神生命所產(chǎn)生的影響，也證明了文明與文體之間的相互作用。

3

文明通過作品——其面孔是風格或文體——顯現(xiàn)和存在。我們可以一般地說，文明的狀況規(guī)定著文體的狀況。但是，在文明發(fā)生重大轉折的關頭，文體家們往往扮演著導引文明走向、重新塑造文明認同的角色。除了上面所說的愛默生、岡倉天心和胡蘭成之外，魯迅是我們熟知的又一個例子。這些文體家們的書寫，為民族國家的生成或“想象的共同體”的構建提供了重要動力。因而文體也能反過來作用于文明本身。事實上，歷史上發(fā)生的文藝復興、文學革命、藝術運動，都是圍繞著文體或風格這一中心問題展開的。“新文化運動”的深遠影響表明，新舊文體之爭的結局，有時候能決定一個文明本身的走向。

我們時代的基本使命，在通常的表述中是致力于“中國文明的復興”。而要復興我們自身的文明，一個重要條件就是文體的自覺。正是基于上述對文體與文明之相互關系的理解，我們才提出：文體自覺是文明復興必不可少的環(huán)節(jié)。然而，這一說法仍然是較為空泛的，它需要受到具體處境的限定和轉化。我們今天談“文體”問題，不能只是把它當成一個修辭問題或個人風格問題來談論，也不能只是把它當成一個關于“文體與文明之關系”的抽象理論問題來談論。正如前面所說的，文體的自覺從根本上要求對于我們時代的具體文明處境、位置和趨勢的真切理解。那么，我們今天處在一個什么樣的歷史情境中？我們今天說話和書寫時所呈現(xiàn)的流行文體，與這一處境之間是什么關系？當我們談論“文明復興”時，我們應該如何恰當?shù)乩斫馄渲赶颍课覀兘裉煨枰裁礃拥奈捏w，或者說，衡量今天的文體之優(yōu)劣的標準是什么？這一標準又是依據(jù)什么而確立的？如果在現(xiàn)代漢語與古代漢語之間存在著一個根本的斷裂，我們今天該如何向華夏自身的偉大傳統(tǒng)學習，來豐富和提升我們的文體？顯然，這些問題才是我們討論文體問題時需要面對的具體問題。

僅僅把我們時代的歷史處境理解和描述為“現(xiàn)代性”是不充分的。我們還需要在“華夏-中國”自身的歷史脈絡里來理解這種現(xiàn)代性的特殊位置和特殊意義。這一歷史脈絡，從大體上說就是“華夏-中國”文明的三個周期的往復。[9]第一個周期是從商周到東晉的“淝水之戰(zhàn)”，其間經(jīng)歷了從“部落——分封制（城市）國家——統(tǒng)一帝國——游牧民族入侵瓦解帝國”這一歷程，華夏文明在這一周期中主要是憑借內生因素獨立發(fā)展的，且其重心在北方的黃河流域。這一周期中的華夏文明可以稱之為“第一個中國”，其主要的社會政治形態(tài)是貴族主導的等級社會。世界歷史中絕大多數(shù)的古代文明都只經(jīng)歷這一個周期就完全毀滅了，只有華夏文明由于淝水之戰(zhàn)的勝利而得到了保存，并能進行第二輪生長和發(fā)展。第二個周期從南北朝開始，經(jīng)唐宋元明而至晚清為止，其間經(jīng)歷了從“分裂割據(jù)——新的統(tǒng)一帝國——多次游牧民族入侵并被同化——西方文明的入侵與中華帝國的終結”這些階段，華夏文明在第二個周期中與來自印度的佛教文化相融合，產(chǎn)生出一種與“第一周期”不同的文化形態(tài)（例如宋明新儒家思想，以及“三教合流”的生活方式）和社會政治形態(tài)，這一時期中國的南方得到了空前的發(fā)展。這一周期中的華夏文明可以稱之為“第二個中國”，其主要的社會政治形態(tài)是由君主與士大夫集團一起統(tǒng)治的科舉社會（不同于固定等級的貴族制社會）。第三個周期是我們正身處其中的周期，它從清末民初發(fā)端，其關鍵事件是抗日戰(zhàn)爭的勝利，中國成為了一個擁有主權的現(xiàn)代民族國家。這是“第三個中國”，也就是我們生活于其中的現(xiàn)代中國，它的社會政治理想是所有人都獲得自由和平等的公民社會。從文化上說，現(xiàn)代中國的任務是通過對華夏古典文化和西方文化的消化、吸收、融合和回應，創(chuàng)造出屬于自身的、新的文化形態(tài)。

顯然，從這樣一種文明周期論的視野出發(fā)，可以判定我們當前所處的位置和未來趨勢。我們處在中國文明的第三個生命周期中，從這一處境中我們可以獲得恰當?shù)淖晕乙庾R和文化使命感。這一處境-位置，是我們一切學習、思考、行動和創(chuàng)造的立足點與出發(fā)點。由此，我們所說的“中國文明的復興”，就是指創(chuàng)建、創(chuàng)造出第三周期的現(xiàn)代中國文明。復興不是復古，而是對華夏-中國文明之深層生命力的激活與喚醒；不是回歸古典時代的現(xiàn)成制度、禮法、觀念和語言方式，而是從衍生出華夏古典文化的那個源頭汲取創(chuàng)造力和活力，以成就我們自身的中國-現(xiàn)代。如果“體”是立足點和目的，“用”是手段和養(yǎng)料，那么，我們的主張是：以現(xiàn)代中國人（我們）的生活與語言為體，以華夏古典文化和西方古今文化為用。我們的全部思考、研究和創(chuàng)作，都是為了忠實于我們的生活（現(xiàn)代中國人的生活）和我們的語言（現(xiàn)代漢語），豐富、完善和提升它們的可能性。這就要求我們直面我們自身的雙重身份：作為現(xiàn)代人和作為中國人。現(xiàn)代性本身有著種種危機、困境和病癥，但現(xiàn)代性的核心理想（自由、平等、公正、合作與共享）仍然是值得我們捍衛(wèi)并為之奮斗的理念，而且其實現(xiàn)是大勢所趨，是托克維爾所說的不可逆轉的“天意”（providence）。另一方面，中國文明雖然已經(jīng)進入到現(xiàn)代，但它在第一和第二個周期中積累的成果仍然值得我們去學習、理解、分辨、消化和吸收，成為新文明的養(yǎng)料。這雙重身份之間的張力是我們此時此刻的命運，也是未來的契機所在。無論如何，用“中國性”來否定“現(xiàn)代性”，企圖回到第一或第二個周期的華夏文明是行不通的，因為永遠是逝者為生者服務。但如果我們不向逝者學習，我們的生命就無法獲得真實的成長。倘若我們不能意識到曾經(jīng)在逝者身上活著，如今在我們身上仍然活著的部分，我們就還沒有開始真正的學習。

在現(xiàn)代中國的起始處，我們看到了許多仁人志士為呼喚和創(chuàng)建一種“新文化”而付出的努力。新文化運動的興起，是對中國文明史中“三千年未有之變局”的激烈回應。這是新的語言、新的文藝、新的文體的創(chuàng)造。不能不說，這是因洞察到文明趨勢而來的對語言秩序的自覺更新。正如列文森所言，與佛教文化導致古漢語中加入了眾多“新詞匯”不同，在現(xiàn)代生活和西方文化影響下生成的現(xiàn)代漢語是一種真正的“新語言”。[10]與之相配合的是胡適與魯迅發(fā)起的白話文學革命。錢基博的《現(xiàn)代中國文學史》雖然意識到了現(xiàn)代中國文學和文體中的“古今之爭”，但他顯然是在抗拒這第三周期的中國文明的自身要求，因此對新生的白話文體予以很低的評價，仍然用前兩個周期的尺度來衡量中國的現(xiàn)代文學。[11]這是缺少現(xiàn)實感和預判能力的表現(xiàn)。新文化運動成功地使現(xiàn)代漢語（白話文）取代古漢語成為了我們據(jù)之以生活、思考、言說和書寫的主要語言，這種語言和文體上的徹底變更，使此后的一切復古努力都成為徒勞。但是，新文化運動顯然對華夏古典傳統(tǒng)責之過苛，其反傳統(tǒng)的激進方式妨礙了現(xiàn)代中國人平心靜氣地對待傳統(tǒng)中仍然能夠存活于現(xiàn)代世界的合理部分。新文化運動執(zhí)著于引進現(xiàn)代性，但對第一周期和第二周期中的華夏古典文化缺乏恰當?shù)睦斫夂臀铡奈捏w上說，“五四”以后的文學和藝術在很長時間里都沒有能夠接續(xù)華夏文明的血脈。

我們今天說話和書寫時所呈現(xiàn)的文體，從總體上看是從新文化運動至今一百年來的現(xiàn)代生活與語言變遷的結果。現(xiàn)代集權控制所采用的意識形態(tài)宣傳或社論式文體，自由觀念所催生的不斷追求新奇和個性的先鋒文體，市場社會所造就的娛樂、惡搞文體及呈現(xiàn)私人生活與內在情緒的小資文體，現(xiàn)代學術生產(chǎn)流水線所批量制造的理論-概念文體，成為了我們時代的主要文體形態(tài)。這幾種文體都有其歷史起源和現(xiàn)實基礎。在這些文體之外，還有一些邊緣性的文體，例如仍然有不少人投身于古體詩詞的創(chuàng)作和文言文的書寫。這樣一些邊緣性的文體缺少塑造現(xiàn)實的能力，因為它不能有效地回應我們的歷史處境，從而不具備真正進入現(xiàn)代生活的能力。

并非一切產(chǎn)生于現(xiàn)代性的文體都是有效的和好的。事實上，在中國當代的主流文體中，絕大多數(shù)文體都是嚴重成問題的。社論式文體由于服務于宣傳和控制，成為體制或系統(tǒng)（system）壓制生活世界，縮減生活本身之可能性的工具，它是對語言本性的背叛和戕害。娛樂與惡搞文體表面上釋放了活力，但其措詞的類型化、經(jīng)驗內容的空泛、分寸的欠缺、傳播后帶來的無反思的濫用，都使這種文體加速了我們經(jīng)驗的貧乏化。現(xiàn)代學術文體注重于論理的嚴密性，但其產(chǎn)量過剩和過度概念化，都造就了我們思考和言說的非人性。我們不是作為一個有著血肉、感受和內在經(jīng)驗的人在思考，而是作為一個“理論狂”、一個概念機器、一個術語系統(tǒng)在按照邏輯和論證程序生產(chǎn)論文。小資文體似乎可以用來言說我們的內在情緒和感受，但這種言說是飄浮和模糊的，缺少形式感、具體性和表現(xiàn)力，因而也只是陷我們于幻相。先鋒文體對形式和個性的追求，貌似能將我們從這種飄浮的、無個性的言說中拯救出來，但這種拯救毋寧只是把溺水者投入火中——許多時候，它只是用才智的幻相取代了情緒的幻相，用修辭的泛濫來掩蓋思想的無能和經(jīng)驗的貧困。

以上這些文體的弊病，大多數(shù)都是由于現(xiàn)代性本身的危機和困境導致的。除了無法有效地回應我們自身的處境之外，缺少中國性是它們共有的另一個重大缺陷。但是，正如前文所說的，我們不能用復古的方式（例如寫古體詩詞）來尋求所謂的“中國性”。我們只能以現(xiàn)代漢語為本，通過對古典文體的學習、吸收和轉化來豐富它的可能性。

從根本上說，我們文體中的所有這些弊病，都是由于好的秩序——心靈秩序與世界秩序——并未真正在我們的生活中奠定。被污染的生活污染了語言，貧乏的經(jīng)驗不可能產(chǎn)生出精微的文體。要改變我們的語言，就得同時改變我們的生活。因此，一種有效的、好的現(xiàn)代漢語文體，仍然有待于生成，它召喚著我們去學習、思考和創(chuàng)造，最重要的是召喚著我們去努力過一種良善和公正的生活。以文明的生命時間為尺度來衡量，我們仍然處在第三周期的初始。我們的生活與語言仍未定形，一切都還在鑄煉的火里。看不清面容的“未來”從火中跋涉而來，我們需要的，只是“緩慢流淌于血管中的時間與耐心”。

4

那么，在今天，什么樣的文體是好的和有效的？判斷其“好”和“有效”的標準是根據(jù)什么制定出來的，其正當性何在？我們在說話和書寫時，需要注意哪些問題才能接近或抵達這一文體標準？

我們認為，好的文體，是那些同時具有真切、深遠和新異之品質的文體。真切即可信。好的文體，首先是具有可信度的文體。它是一個有血肉、靈魂和精神的活人——而不是沒有心肝的宣傳機器、體制零件、市場玩偶——說出、寫出的話。可信的言詞是誠懇的言詞，在它上面有個體的體溫。言詞的體溫，是個體的獨有經(jīng)歷和氣質所賦予的，它就是一個人的呼吸、口吻、聲調和說話方式的唯一性，從中可以看到這個人的形象和面容。另一方面，文體的可信度也要求我們致力于尋求一種準確、具體、精微的語言，來理解和描述我們的真實處境。[12]這種語言就像霧氣中的葉子，在時代的模糊與渾濁中仍然保持著自己清晰的紋脈。切身的處境感是文體之真切和可信的根本所在。我們每個人都需要從自身的處境中來知歷史，來知萬物，來知語言和文字。[13]

同時，偉大的文體都包含著從偉大文明而來的悠長血脈。其中的每一個詞，都像是在文明的血管中拍打的細浪。文體的自覺，就是詞語的自覺，就是學會傾聽詞語中的歷史。杰出的文體家，能夠從日常平凡的詞語中發(fā)掘出“其被掩蓋起來的更加悠遠的深處，就像人在羅馬走路，不自覺是走在被埋藏的歲月之上”（卡·勞倫斯《某些詞》）。很多時候，文體家的工作就像沃爾科特筆下的“一陣輕風”那樣，將遠古的歷史時代“推進到我們所能感知的現(xiàn)在”：

遠遠地，在大路的一邊，

一陣輕風將白楊的樹葉吹拂成

圣徒保羅寫給科林斯人的

第一封長信。[14]

深邃而遼闊的歷史感，來自于對自身所歸屬的文明血脈的深刻認識。偉大的文體家們，如曼德爾施塔姆那樣，總是將自己理解為“文明之子”。文明視野之廣隘、識見之高低，決定了一位文體家的氣象和格局。我們不僅可以證之以愛默生、岡倉天心和胡蘭成，我們也可以證之以魯迅、艾略特、本雅明、桑塔格、威爾遜和斯坦納（這里還不包括嚴格意義上的哲學家的例子）。所有這些偉大的作家和批評家，他們都是將自己的天賦與個性嫁接到更高的文明之樹上，才能伸展出自身的枝葉和花朵。透過這樣一位文體家的文字，我們總是可以回溯到他們的“自我”的血與骨在文明母腹中成形的那個黑暗時刻：

我在回憶，身體里的骨頭如何在黑暗的母腹中

聚攏。它們被從灰燼而來、尚且溫熱的摩擦力

深情地刻畫過，由心臟之熱升華為可稱呼的我。[15]

在文明母體中受造的偉大文體一旦成形、誕生，就如同一位新生兒那樣，給這個世界帶來了從未有過的新異性。在這一“新的開端”中有潛在的可能性，試圖撞擊世界的限度。偉大的文體是能拓展我們經(jīng)驗和想象力邊界的文體，它給我們的語言與生活注入了新鮮、陌生的元素。這種陌生不是一次性的，相反，我們越是更深地進入其中，就越是能發(fā)現(xiàn)更多的新事物。我們不僅可以與它交談，而且在這片由交談構成的海洋中我們像一位見習水手一樣獲得了真正的成長和改變——在交談之海的地平線上，不斷涌現(xiàn)出我們從未夢見過的島嶼和陸地。對好文章的閱讀是一次絕妙的航行，我們起初是被文字中暗藏的洋流和強大的勁風支配著，不知道自己會去到哪里；直到有一天，我們也能像經(jīng)驗豐富的船長那樣在驚濤駭浪中嫻熟地掌控舵的方向，去主動探索之前沒有到過的地方。

那么，我們是依據(jù)什么來確定上述關于文體之“好”和“有效”的標準的呢？這是一個有關價值根據(jù)或“價值之價值”的問題。我們不妨用尼采的方式來回答：一切能夠稱之為“好”的東西，都是由于它們能夠保存和提升生命，能夠激發(fā)生命中的主動潛能。對生命進行肯定，就是“好”；而否定生命的，就是“壞”。

我們可以據(jù)此檢驗一下我們的標準。文體的可信度在于它是一個活人的語言，而不是機器、零件和僵尸的語言。這種可信度建立在語言的清晰、準確、具體和精微之上，它以此種方式而具有切身的處境感。顯然，可信的文體是與那種虛偽、虛假、虛妄的文體相對立的，后者使我們的經(jīng)驗在空泛、粗糙和幻覺中加劇貧乏化。使生命貧乏的就是壞的。而可信的文體忠實于“當下”，忠實于保存我們生命經(jīng)驗的豐富、完整和切身性，它讓我們對世界和自身看得更清晰和真切，因此它有益于生命。

同樣，那種基于文明意識而來的歷史感和現(xiàn)實感能讓我們看得更為廣大和深遠。它激活了我們身上的“曾在”并對其展開重演，將我們的個體自我的命運與共同體的天命聯(lián)結在一起，給我們的生命注入了星辰之力。文明意識作為覺醒的血脈，既塑造我們，也引導我們，使我們在歷史大勢中獲得必不可少的判斷力。毫無疑問，它也是有益于生命的。

最后，對經(jīng)驗和想象力邊界的拓展，能夠使我們設想出各種“將來”并對其進行先行籌劃，對新的變化保持警覺和應變能力。歷史感通過朝向“曾在”，朝向偉大的傳統(tǒng)來拓寬人的生命空間，而新異與陌生之物則通過朝向“將來”，朝向未知之物來拓寬這一可能性的空間。這不僅能增大進化論意義上的適應度或生存幾率，而且，這種在新異之物中的航行也是人類本性中固有的主動潛能。探索與冒險精神，永遠是偉大文體之要素的一部分。

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偉大的文體，將直面當下的處境感（真切），朝向曾在的歷史感（深遠）和突入將來的探索精神（新異）結合在一起。這就是文體之標準。而要在我們的時代接近或抵達這一標準，仍然有一些問題需要我們恰當?shù)靥幚砗蛯Υ?/p>

第一個問題，是我們的語言、文體與我們的生活、經(jīng)驗之間的關系。我們的生活和語言都處在于第三個周期的現(xiàn)代中國文明中，受到這一處境的塑造與規(guī)定。文體自覺，就是對這一處境的清醒意識，同時在其中主動地尋求改善我們的生活與語言的可能性。所有真實的言詞都必定是從我們自身的生活經(jīng)驗中生長出來的。只有通過直面這一時代的基本問題和困境，容納它們，描述它們，分析它們，或者在虛構中限定和轉換它們，我們說出和寫下的東西才可能是有意義的。但這并不意味著語言就要屈從于時代生活中業(yè)已敗壞的部分，更不意味著我們就得對各種糟糕的語言方式和文體照單全收。語言從來都不只是被動地接受生活的塑造和規(guī)定，相反，建立在深思和決斷之上的語言具有引導和變革生活秩序的力量。這意味著，我們能通過改善我們的語言和文體而逐漸地改變我們時代的生活秩序。這就要求我們對自身的語言（滲透著古漢語和外國語言影響的現(xiàn)代漢語）有一種尊重和珍惜。不是把漢語當成表達自身或表述世界的工具，而是在傾聽漢語之說、之本性的前提下，在作為Chora[16]的現(xiàn)代漢語之母體-場所中創(chuàng)建出“我”的世界和“我們”的世界。這是主動用自身的創(chuàng)建去實現(xiàn)和拓展?jié)h語的潛能和表現(xiàn)力。另一方面，我們也要意識到，我們的語言并不是為我們的生活服務的，相反，我們只能在我們的語言中生活。一個基本事實是，我們的生活變得更好的標志，就是我們所說、所寫的語言變好了——變得更加清晰、結實、開闊和深邃。

第二個問題，是語言的公共性與語言的個體性之間的關系。我們可以區(qū)分出兩種意義上的語言的公共性：第一種意義上的公共性是指語言自身的公共空間，它是由各種獨特、但又能彼此理解的言語方式共同構成的一個開放的、具有可能性的空間；第二種意義上的公共性是指各個語詞的較為通行或普遍的用法，這種用法具有固定和類型化的意義。前面說過，好的文體是有個人體溫的文體，在某種意義上，它要求個體在一定程度上偏離語言的流行或公共用法。但是，我們不能為了個性而個性。我們在獲得個體風格的自覺的同時，也要意識到個體風格的限度。真正的個性，是從一種開闊結實的生命中自然流露出來的氣息，它不用刻意追求與眾不同就自然而然地與眾不同。正如一棵樹，在生長中自然而然地與其他的樹區(qū)分了開來，它長得越高大、越強勁，就越是獨特。很多時候，對個性的有意追求只是使生命的道路變得狹窄，這反而不利于人的成長。對“險怪生新”與私人秘語的熱衷是一個作者在青春期常有的現(xiàn)象，但他想要走得更遠，就必須限制自己的這些沖動。這是獲得真正個性的必由之路。而一個人一旦獲得了這種意義上的真正個性，他的獨特文體就能像一棵大樹豐富了整個森林那樣，反過來豐富語言的公共空間。

第三個問題，是語言的內容（它所論說的義理，或所指涉的事物與事件）與語言的形式（它對語言自身的指涉）之間的關系。語言的創(chuàng)生，其目的在于保存人類的生命經(jīng)驗及其模式，亦即以某種方式指涉歷史與現(xiàn)實中的事物和事件，并從中提煉出某種觀念性的普遍義理。但是，語詞一旦創(chuàng)造出來，它就有了獨立的呼吸，有了對自身之紋理、光澤、色彩、音調之組合而成的純粹形式的追求。文體家們竭力將語言的這種雙重性協(xié)調起來，使得詞在指向事物與事件、承載“道”或義理的同時又返回到詞本身。這一問題也牽涉到真理與修辭之間的關系問題，因為語言的形式性主要是由修辭來體現(xiàn)的。霍布斯認為，對于一篇論說文來說，真理是靈魂，雄辯（修辭）是肉體，兩者合一的文章才是好文章。同樣，在黑格爾看來，內容與形式的統(tǒng)一是理念的要求，對作品來說也是如此。這一看法在現(xiàn)代以來已受到質疑。不少現(xiàn)當代作家和藝術家都認為，我們應當把形式作為內容本身來追求。不過，即使“形式”本身可以成為“內容”，我們仍然可以質疑這種“內容”的充分性。就文章而言，僅僅具有新鮮的形式感固然可以讓人眼前一亮，但其耐讀性是成問題的，因為它缺少容量。這樣的文章總是由于過度形式化而不能給人結實和踏實之感。在我們看來，一篇好文章需要具有足夠的容量（包含足夠細致、豐富的經(jīng)驗或足夠嚴密、徹底的義理），這也就是古人說的“言之有物”。在這個意義上，文體不僅僅是指文章的形式風格，它與文章本身的容量也有關系。真正偉大的文章自成一方世界，它有著蜂巢般精妙的形式和結構，同時又居住和孕育著無以計數(shù)、各具面貌的居民。最重要的是，這兩者的結合還能產(chǎn)生出令人迷醉的、在字里行間神秘流淌的蜜。[17]

第四個問題，是文章中的理性與感受性之間的關系。特別是對于論理性質的文章來說，由于它必須包含嚴格的理據(jù)，因而肯定要使用概念。論證的嚴密和徹底是論理文的根本，清晰和平實則是它的美德。但是，如前所述，好的文體必須有個人的體溫，因而它同樣要包含感受性。那么，一篇文章如何在理性與感受性之間獲得恰當?shù)木C合與平衡？事實上，愛默生、岡倉天心等人已經(jīng)為我們做出了卓越的示范。他們的文章大多數(shù)都是論理性質的，但他們論理的方式卻具有強烈的感受性和可直觀性。這是因為，他們雖然也使用概念，卻總是用形象、譬喻和故事來補充概念，使得概念化的道理能夠返回到我們的直接生命經(jīng)驗中，如同鹽返回到水中。這種文體的祖先，在西方是柏拉圖的對話錄。柏拉圖在討論哲學問題時，不僅使用概念的辯證法，而且在最關鍵的地方總是使用譬喻與神話。柏拉圖似乎是在告誡我們，如果我們真正想將理講透徹，就必須用Muthos（神話、故事）來補充和幫助Logos（說理）。印度古代圣者和中國先秦諸子絕大多數(shù)都深諳此道——用故事和寓言來講道理，似乎是東方智慧的一個典型特征。所有這些哲人和圣者，其文體的精妙給我們的啟示是，若要在文中兼顧理性與感受性，就得恰當?shù)剡\用“象”（形象和象征）來補充“概念”之不足，使論說在獲得嚴密性的同時也具有可直觀性。

第五個問題，是古典文體與現(xiàn)代文體、中國文體與西方文體之間的關系。我們應該如何向中國古典文體和西方文體學習？又如何在我們的現(xiàn)代漢語中吸收和轉化所有這些文體的精妙優(yōu)越之處？從文明論的視野來說，中國古典文體所蘊含的精神血脈以某種方式活在我們身上，但已經(jīng)在歷史的變動中發(fā)生了變形和轉換。中國傳統(tǒng)中能夠被我們激活的部分，要么是其中仍然具有現(xiàn)實性的部分，要么是那些與我們的處境構成了真實呼應關系的部分——某些地方仍保存的鄉(xiāng)村宗族生活中獲得的倫理感受力，從自然與歷史而來的感興，古漢語的氣息與古典詩歌的某些技藝或形式，這些都可以化入到現(xiàn)代漢語的文體和文章中，成為其中的要素。然而，需要警惕的是對古典情調的簡單復制和濫用。那種浮淺的古典情調能夠使一篇作品或批評的文體具有表面上的古典性和中國性，但它就像流行歌曲中的中國風一樣是虛妄不實的。它過分依賴于現(xiàn)成的古典措辭系統(tǒng)，將一些類型化的、毫無經(jīng)驗根基和現(xiàn)實對應物的“優(yōu)雅”詞匯拼湊在一起，制造出某種“意境”的假象。酸腐和甜膩是古典情調被濫用后的必然歸宿。因此，我們固然要向古典文體學習，但首要的仍然是從現(xiàn)代生活中獲得語言的現(xiàn)實感和有效性。而就西方文明的學習來說，其古典文體與中國的古典文體有相似之處，我們的學習所要注意的事項也基本相同。而在學習西方現(xiàn)代文體時，我們可能更需要克制自己對“時尚”和“洋氣”的虛榮心，在吸收其活力和創(chuàng)意的同時，也要謹記自身的文明血脈并從中獲得定力。那種賣弄時髦理論、概念、術語和修辭方式的所謂“洋氣”文體，很多時候只是飄在云中、從不著地的空中花園，看上去很高端，但并不包含真正切身的經(jīng)驗和洞見。偉大的文體家都深知，語詞就像莊稼一樣扎根于一個文明的風土與季候。我們寧可寫得平實、笨拙、“土”一點，也要讓文字與大地本身的顫動形成共鳴。

說話與書寫，從來都不是一個孤立個體的活動。我們總是對著與我們有真實關聯(lián)的人說話，或者為那些可能與我們產(chǎn)生關聯(lián)的人寫作。言詞從一個共同體中產(chǎn)生，又回饋給這個共同體，或者用于孤獨者對知音、對新的共同體的尋求。各種各樣的文體就在這一過程中不斷生成，共同組成了我們看到的文明。因此，文體自覺是每一個“我”的事業(yè)，也是“我們”共同的事業(yè)，是我們在長久的共同生活、言談和寫作中一起進行的事業(yè)。可以說，只有扎根于現(xiàn)代中國人的共同生活和交談，只有通過洞悉和回應這一共同歷史處境中的問題和疑難，個體的文體創(chuàng)造才是可能的和有意義的。共同生活的奧秘，并不只是在于它能將“我”變成“我們”，而且在于它能從“我們”中產(chǎn)生出一個真實的“我”。這樣在共同生活中成長起來的、具有文體自覺和文明意識的個體，才不會像那些消散到大眾社會中的原子一樣成為過往文明的灰燼，而是正在到來的新文明的種子。

注釋：

[1] 愛默生：《愛默生演講錄》，孫宜學譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第175頁。

[2] 岡倉天心：《茶之書》，江川瀾譯。載于岡倉天心、九鬼周造：《茶之書·粹的構造》，上海：上海人民出版社，2011年，第13頁。

[3] 岡倉天心：《茶之書》，前揭書，第5頁。

[4] 胡蘭成：《山河歲月》“1975年版自序”，南寧：廣西人民出版社，2006年，第3頁。

[5] 胡蘭成：《山河歲月》“1954年版自序”，前揭書，第2頁。

[6] 胡蘭成：《中國文學史話》，上海：上海社會科學院出版社，2004年，第68頁。

[7] 胡蘭成：《中國文學史話》，前揭書，第68頁。

[8] 胡蘭成：《中國文學史話》，前揭書，第71頁。

[9] 歷史學家雷海宗先生是華夏-中國文化的“三周期說”的提出者。但我們在此的論述顯然不限于雷海宗的歷史哲學，而是擴展到文學藝術（及其文體）與文明周期的關聯(lián)方面。參見雷海宗：《中國文化與中國的兵》，北京：商務印書館，2001年。另參考拙文：《詩三代說》（刊于《復興紀》第一卷）。

[10] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，北京：中國社會科學出版社，2000年，第139—143頁。

[11] 錢基博：《現(xiàn)代中國文學史》，上海：上海書店出版社，2007年。

[12] 好的文體（如卡爾維諾所說）是“可見”的：所寫之事（物）的關鍵細節(jié)能讓清楚地看到（語言的明面，現(xiàn)象學），同時讓人看到它的不可穿透的陰影（語言的暗面，暗示學）。這種可見性，往往是通過描述而獲得。描述的理想在于：讓事物在眼前活起來。好的文體的視角如同一架高級攝影機：清晰、準確，具有種種細微處理和微調能力，最重要的是，能在移動中保持視野的穩(wěn)定性和清晰性，跟隨并拍下一個不斷運動中的事物和場景。劣質的文體如同傻瓜機，只有單一的鏡頭、視角、焦距（僵化、同質的思考方式），一拍運動的東西就模糊。處理一個運動中的事物是困難的，更難的是處理一個運動中的整體世界（例如，一座不斷變幻著的城市）。

[13] 參考胡蘭成：《山河歲月》“1975年版自序”，前揭書，第3頁。

[14] 詩句出自沃爾科特《阿肯色的證言》。轉引自埃斯普馬克：“沃爾科特獲1992年諾貝爾文學獎頒獎詞”。

[15] 詩句出自譚毅的詩《完全的團聚》，載于其詩集《暗語》（2014，未刊）。

[16] Chora這個詞是柏拉圖《蒂邁歐篇》中的關鍵詞，意指“母體、質料、空間和處所”。它是造物神匠德木格創(chuàng)造宇宙時所采用的質料，也是這一創(chuàng)造得以在其中進行的位置和空間。對詩人和作家來說，其母語顯然就是這樣一種既是母體、空間又是質料的存在。

[17] 此處“蜂巢與蜜”的比喻，借用了啞石在《語言的良知及其他》一文中的觀點。

（一行，本名王凌云，云南大學哲學系副教授）