作為德目與德性的孝廉

肖 雄 郭齊勇

在中國(guó)歷史上，尤其是在漢代曾出現(xiàn)過(guò) “孝治天下”、“舉孝廉”這一奇特的政治與文化現(xiàn)象，并產(chǎn)生過(guò)多重的社會(huì)作用。比較世界各大文化，我們不難發(fā)現(xiàn)，以儒家思想為背景的孝廉文化是中華文化中最具特色的文化之一。儒家道德學(xué)說(shuō)是一種自律倫理學(xué)，在這個(gè)有機(jī)體系中包含各種作為道德規(guī)范的德目與作為個(gè)人品質(zhì)的德性，種種德目若要在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生客觀效用，必須首先落實(shí)、體現(xiàn)為個(gè)人層面的德性，這是基礎(chǔ)；其次是落實(shí)為社會(huì)宏觀層面的文化資本，并且作為一種權(quán)威，其話語(yǔ)權(quán)必須掌握在知識(shí)分子手里。需要注意的是，與按照西方倫理學(xué)所理解的德性有較大差別，這里所談的德性乃是基于良心善性而加以擴(kuò)充所得之德性，而非外在規(guī)范的習(xí)慣化、內(nèi)在化。根據(jù)《孟子·告子上》， “仁義內(nèi)在”， “非由外鑠我也”， “操存舍亡”，一切德性品質(zhì)本質(zhì)上都是存養(yǎng)工夫所致。此外，自2012年年底孝感市舉辦首屆孝廉文化研討會(huì)以來(lái)，已有學(xué)者發(fā)表過(guò)關(guān)于孝廉及其關(guān)系的文章①，但該文主要是從德目的角度談的，對(duì)作為德性的孝廉及其引生關(guān)系探討不夠，故本文擬做出一些補(bǔ)充。

一、作為德目與德性的孝

在孝與廉這兩個(gè)德目中，孝更加具有本位性，被先賢論述的也更多，因此我們的考察先從孝開(kāi)始。關(guān)于孝之于中國(guó)社會(huì)的重要性，謝幼偉先生曾說(shuō)： “中國(guó)社會(huì)是徹始徹終為孝這一概念所支配的社會(huì)。中國(guó)社會(huì)是以孝為基礎(chǔ)而建立起來(lái)的。”②恰當(dāng)?shù)乩斫庑⒌倪@種重要地位，需要我們先了解古人對(duì)孝的看法。

《爾雅·釋訓(xùn)》云： “善父母為孝，善兄弟為友。”③“善父母”即愛(ài)父母之意。 《說(shuō)文解字·老部》說(shuō)： “孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也?！雹苄⒕褪且獝?ài)父母、贍養(yǎng)父母、順承父母，這是孝的基本意思。要充分了解孝的內(nèi)涵，須上升到人倫義理層面，這就是孝道。談孝道的儒家經(jīng)典包括 《論語(yǔ)》、 《孟子》、 《禮記》、 《孝經(jīng)》等，從這些文獻(xiàn)入手來(lái)了解孝道不失為最佳選擇。

《論語(yǔ)·為政》中有幾條孔子與門(mén)人的問(wèn)答是關(guān)于孝道的：

孟懿子問(wèn)孝，子曰： “無(wú)違?！薄釉唬?“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”

孟武伯問(wèn)孝，子曰： “父母唯其疾之憂?！?/p>

子游問(wèn)孝，子曰： “今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”

子夏問(wèn)孝，子曰： “色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌。曾是以為孝乎？”

從第一條可以看出， “無(wú)違”是不違背 “禮”的意思，而非完全順從父母的意志。在面對(duì)父母意愿的時(shí)候，孔子主張應(yīng)該根據(jù)具體情況而有所勸諫，并且是委婉地進(jìn)行，所謂 “事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而無(wú)怨。” （《論語(yǔ)·里仁》）當(dāng)然，孔子沒(méi)有進(jìn)一步探討兩難的情形，而這在 《孟子》、 《孝經(jīng)》中則有所展開(kāi)。第二條講我們應(yīng)當(dāng)關(guān)心父母的身體狀況，第三、四條講我們應(yīng)當(dāng)在物質(zhì)生活之上，還要增加精神層面的恭敬，以和顏悅色來(lái)事親。此外，關(guān)于志行、事業(yè)方面，孔子說(shuō)： “父在觀其志，父沒(méi)觀其行，三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》） 《禮記·中庸》記錄孔子的話云： “武王、周公，其達(dá)孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！`其位，行其禮，奏其樂(lè)，敬其所尊，愛(ài)其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！庇纱丝梢?jiàn)，孝還特別關(guān)涉到事業(yè)、文化、志向的傳承與光大，當(dāng)然，在職業(yè)更加多元的今天，不必人人子承父業(yè)，但做人要有德性卻是可以普遍地要求的。總之，在孝的尋常意義上，孔子加入了禮、敬、色難、志業(yè)等元素，同時(shí)還包含有合宜方式的批評(píng)與勸諫，這些元素的加入使得孝的內(nèi)涵顯得更加合乎情理、真切可行，含有濃厚的人道主義色彩。

孟子論孝道承孔子而有所加詳，明確提出孝之前提、孝之層級(jí)，以及兩難困境中從 “權(quán)”的思想。 《孟子》中有兩個(gè)孝子的榜樣：一個(gè)是曾參，另一個(gè)是舜。孟子說(shuō)：“不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也?！粼樱瑒t可謂養(yǎng)志也，事親若曾子者，可也。” （《孟子·離婁上》）孟子這段話至少規(guī)定了兩個(gè)原則：即 “守身”與 “養(yǎng)志”。 “事親”以 “守身”為前提，從而養(yǎng)父之志才是真正的孝。關(guān)于這兩個(gè)原則，儒家雖然主張 “父子不責(zé)善”，但這不是說(shuō)要絕對(duì)順從父母，當(dāng)面臨兩難之境時(shí)，往往要從 “權(quán)”。即便不能從“權(quán)”，孟子也認(rèn)為 “父子責(zé)善”也要好過(guò)世俗所謂的五種不孝者⑤。關(guān)于從 “權(quán)”，孟子說(shuō)： “不孝有三，無(wú)后為大。舜不告而娶，為無(wú)后也，君子以為猶告也。” （《孟子·離婁上》）看得出來(lái)，從 “權(quán)”要比上文所提到的 “幾諫”的兩難困境更尖銳，因?yàn)楹笳唠m然有勸諫，但在行為上還是順從父母，而前者顯然在行為上先要違背父母。需要說(shuō)明的是，雖然從 “權(quán)”的方法是曲線的，但是并非毫無(wú)標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)不是個(gè)人私欲，而是仁義原則，唯有“居仁”方能 “由義”，并對(duì) “禮”因時(shí)損益，此亦如 《孟子·離婁上》中所講： “嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！睂?duì)于曾子之孝，是有發(fā)展空間的，所謂 “孝子之至，莫大乎尊親” （《孟子·萬(wàn)章上》），所以孟子又提出舜。尊親的方式可以多種，而像舜那樣成為圣王算是達(dá)到極致了。不僅如此，舜還以其至誠(chéng)之心感化父兄，所謂 “不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為人子。舜盡事親之道而瞽叟厎豫，瞽叟厎豫而天下化，瞽叟厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝” （《孟子·離婁上》）。此同于武王、周公之達(dá)孝，不過(guò)現(xiàn)實(shí)中并不是每個(gè)有德君子都能夠 “修其天爵而人爵從之” （《孟子·告子上》），所以能夠做到曾子份上就很了不起了。

除 《論語(yǔ)》、 《孟子》之外， 《禮記》中關(guān)于 “孝”的討論，特別是在漢代及以后發(fā)生過(guò)重大影響的 《孝經(jīng)》都值得我們參考。 《孝經(jīng)·紀(jì)孝行章第十》對(duì)孝有較完備規(guī)定： “孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂(lè)，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)，五者備矣，然后能事親?！弊鳛檠由欤?《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章第一》說(shuō)： “身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世以顯父母，孝之終也?！边@與 《禮記·祭義》中記載的曾子的一段話有異曲同工之妙： “身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也；事君不敬，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無(wú)勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及于親。敢不敬乎？”這樣一種擴(kuò)充其實(shí)是將諸德目收攝于孝道中而作為其體現(xiàn)，故可以將它們看作是間接的孝，這使孝之地位得到了極高提升，近于全德之仁。又 《孝經(jīng)·三才章第七》說(shuō)： “夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治?！边@凸顯了孝道的宗教意義與政教意義。對(duì)于事親過(guò)程中的兩難困境， 《孝經(jīng)·諫爭(zhēng)章第十五》也有討論： “曾子曰： ‘若夫慈愛(ài)恭敬、安親揚(yáng)名，則聞命矣，敢問(wèn)子從父之令，可謂孝乎？’子曰： ‘是何言與！是何言與！昔者天子有爭(zhēng)臣七人，雖無(wú)道，不失其天下；……父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義，故當(dāng)不義，則子不可以不爭(zhēng)于父，臣不可以不爭(zhēng)于君。故當(dāng)不義則爭(zhēng)之，從父之令，又焉得為孝乎？”看得出來(lái)，這里的父子責(zé)善之意比之前更加強(qiáng)烈，不過(guò)這里拿君臣之義來(lái)比擬父子之仁卻是不甚恰當(dāng)?shù)?，而且還有本末顛倒之嫌，與 《論語(yǔ)》、 《孟子》有些不類(lèi)。

談到這里，還需要特別說(shuō)明的是，父子與君臣有很大差別而不能相互比附、化約。孟子明確提出： “古者易子而教之，父子之聞不責(zé)善。責(zé)善則離，離則不祥莫大焉。”（《孟子·離婁上》）同時(shí)又提出 “責(zé)難于君謂之恭” （《孟子·離婁上》），又說(shuō) “教人以善謂之忠”、 “君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇” （《孟子·滕文公上》）。由此可見(jiàn)，父子主仁，君臣主義，后者更類(lèi)似朋友之道——“責(zé)善，朋友之道也”。 《禮記·檀弓》云： “事親有隱而無(wú)犯，……事君有犯而無(wú)隱?！碑?dāng)君臣意見(jiàn)不合時(shí)，作為人臣，絕不可以像對(duì)待自己父母那樣，違義而順從君主，以為絕對(duì)服從就是忠，如此則必然導(dǎo)致愚忠，從而成為不義之忠。后人拿孝來(lái)比擬忠，乃至將忠絕對(duì)化，都是對(duì)孔孟儒家的歪曲，是后來(lái)的當(dāng)權(quán)者對(duì)儒家的利用、篡改，是陽(yáng)儒陰法。近人梁?jiǎn)⒊芨伞⑦吳哂绊?，有公德、私德之分⑥。且不論這種區(qū)分是否合乎古義，兩者中哪個(gè)更加重要、根本，以及仁義禮智之既是公德又是私德，假如我們能夠不帶偏見(jiàn)地認(rèn)識(shí)到這種差別，那么，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種區(qū)分早在先秦典籍中已由其他形式表現(xiàn)出來(lái)了，除 《孟子》外，其他如 《論語(yǔ)·學(xué)而》云： “弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?《禮記·喪服四制》云： “門(mén)內(nèi)之治恩掩義，門(mén)外之治義斷恩?！边@樣的區(qū)分才是我們避免上述誤解、歪曲的前提。

以上都是在德目的視野下談?wù)撔⒌?，就其作為一種德性而言，孝另有獨(dú)特的意義。 《論語(yǔ)·學(xué)而》中載有子語(yǔ)云： “其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！” “為人孝悌”是種德性，具備此種德性就不會(huì)犯上作亂，此是德性的引申義、派生義。 “為仁之本”，按朱子引述程子的解釋，孝悌為行仁之本而行仁自孝悌開(kāi)始⑦。此是孝之踐履次第。孔子曰： “《書(shū)》云： ‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？” （《論語(yǔ)·為政》）此是孝之落實(shí)為德性時(shí)所能產(chǎn)生的政教效果。 《論語(yǔ)·子路》云： “宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。”孝是我們對(duì)一個(gè)人的德性的贊美。 《孟子·盡心上》云： “人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。”這是從道德本體上肯定孝為良知良能之體現(xiàn)。 “舜盡事親之道而瞽叟厎豫，瞽叟厎豫而天下化，瞽叟厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。”此是孝德之感召力?？傊⒆鳛橐环N德性有以上各種意義，其根本原因則在于孝是有本有源之德性，是良知良能之體現(xiàn)。

綜上，儒家的孝道思想可以用孟子的那句 “不失其身而能事其親者”簡(jiǎn)單概括。作為一種德目，孝不僅僅只是局限在如何對(duì)待父母上，它同時(shí)還關(guān)乎我們?cè)趺醋鋈?，或者說(shuō)，孝是多層次的，是從家庭到社會(huì)的層層鋪開(kāi)。作為一種德性，孝乃是有本有源者，故能引生其余諸德行、感召他人，所以真正的孝子必定是一個(gè)人格典范。

二、作為德目與德性的廉

廉字的本意指棱角，引申義為方正，作為一種德目，它有 “廉潔、清廉、正直”的意思，即不 “以公謀私”。與上面的區(qū)分相應(yīng)，廉顯然是種義德、公德。

《論語(yǔ)》中沒(méi)有直接討論廉潔的話，但孔子有說(shuō)：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉?！?（《論語(yǔ)·泰伯》）按朱子的解釋： “不與，猶言不相關(guān)，言其不以位為樂(lè)?！雹嘁簿褪钦f(shuō)不占有、不以權(quán)謀私、不貪名位，這就是廉?！睹献印分嘘P(guān)于廉的討論如： “可以取，可以無(wú)取，取傷廉”。 （《孟子·離婁下》）可以取而不取，顯然不是我們今天所說(shuō)的 “凡法律沒(méi)規(guī)定的事都可以做”，而是要在道德層面才有可能，否則何必不取，當(dāng)然不取也不是為了邀名。取不取的選擇，在于判斷它是否合乎道義。所以孟子說(shuō)： “非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下不以為泰，子以為泰乎？” （《孟子·滕文公下》）。廉值得提倡，但是孟子又反對(duì)以小廉害義，孟子批評(píng)陳仲子因?yàn)楦绺绲牟涣x之祿而避兄離母，并且認(rèn)為這種廉的極端做法最后只能像蚯蚓那樣去生活了⑨。與前面 “取則傷廉”這種發(fā)生在自己身上的直接的廉相比，這里的廉是一種間接的廉，這種間接的廉不可以絕對(duì)化，否則將有可能僵化為一種非義之廉。有意思的是，與此相應(yīng)，孟子對(duì)伯夷的評(píng)價(jià)，一方面講他是 “圣之清者也” （《孟子·萬(wàn)章下》），另一方面講 “伯夷隘，柳下惠不恭，隘與不恭，君子不由也?！?（《孟子·公孫丑上》）過(guò)分清廉會(huì)導(dǎo)致狹隘，這是種警告。孟子說(shuō)： “仲子，不義與之齊國(guó)而弗受，人皆信之，是舍簞食豆羹之義也。人莫大焉亡親戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉？” （《孟子·盡心上》）在孟子看來(lái)，不義讓國(guó)都只是舍簞食豆羹之義的小廉小信，我們不能因?yàn)槟橙擞羞@種小廉小信而相信他在親戚之仁、君臣之義上無(wú)虧欠。由此可見(jiàn)，儒家講廉是很有分寸的，但是若因此而認(rèn)為儒家不提倡廉或貶抑廉，那也不對(duì)，因?yàn)槿寮抑皇钦J(rèn)為廉有個(gè)度、有個(gè)更高的前提罷了。

除 《論語(yǔ)》、 《孟子》外，其他的典籍如 《禮記》、《呂氏春秋》、 《管子》、 《周官》等也有談到廉。 《禮記·曲禮》說(shuō) “臨財(cái)毋茍得”， 《呂氏春秋·忠廉》則說(shuō) “臨大利而不易其義，可謂廉矣。廉，故不以貴富而忘其辱。”這是對(duì)孟子 “義利之辨”的發(fā)揮。廉不但是一種德目，而且也是一種政治文化，表現(xiàn)為政治綱維、官德、選拔標(biāo)準(zhǔn)等。 《管子·牧民》說(shuō)： “四維不張，國(guó)乃滅亡?！?“四維”即禮義廉恥。 “吏不廉平，則治道衰。” （《漢書(shū)》）“為官長(zhǎng)當(dāng)清、當(dāng)慎、當(dāng)勤。修此三者，何患不治乎！”（《三國(guó)志》卷十八） 《廉吏傳》卷上云： “廉者，政之本?！庇纱丝梢?jiàn)廉之重要。廉是一種官德， “清官”、 “廉吏”是為官的美稱。 《周官·天官》即以 “六廉”為標(biāo)準(zhǔn)考核官員， “六廉”分別是廉善、廉能、廉敬、廉正、廉法、廉辨，涉及到了各個(gè)方面。

廉作為一種德性，與孝一樣，也會(huì)有涉及道德主體的意義。當(dāng) 《呂氏春秋·忠廉》將廉與榮辱聯(lián)系起來(lái)時(shí)，便是在德性的意義上來(lái)談?wù)摿?。古?“廉恥”并稱并非無(wú)故，孟子說(shuō) “羞惡之心，義也?！?（《孟子·告子上》）很明顯，廉是一種義德。孔子云： “不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！” （《論語(yǔ)·微子》）孟子云： “故聞伯夷之風(fēng)者，頑者廉，懦夫有立志?！?，圣之清者也?！保ā睹献印とf(wàn)章下》）此是清廉之德的感召，關(guān)乎一個(gè)人的志氣。明人薛瑄謂 “世之廉者有三：有見(jiàn)理明而不妄取者，有尚名節(jié)而不茍取者，有畏法律保祿位而不敢取者。見(jiàn)理明而不妄取，無(wú)所為而然，上也；尚名節(jié)而不茍取，猖介之士，其次也；畏法律保祿位而不敢取，則勉強(qiáng)而然，斯又為次也” （《薛文清公從政錄》）。 “上也”、 “其次也”，均是就廉之作為一種德性而言的個(gè)人境界。關(guān)于廉德之政教意義，古人云： “吏不畏吾嚴(yán)而畏吾廉，民不服吾能而服吾公。廉則吏不敢慢，公則民不敢欺。” （《曹月川集·年譜》）古語(yǔ)謂： “公生明，廉生威?！?（《御覽經(jīng)史講義》卷十五） “廉者，民之表也；貪者，民之賊也?！?（《包孝肅奏議集》卷三）

三、以孝促廉

《呂氏春秋·孝行》云： “人臣孝，則事君忠，處官廉。”唐人賈公彥云： “義由恩出，忠臣出孝子之門(mén)。”（《欽定儀禮義疏》卷二十二）符合這個(gè)道理的歷史實(shí)例有很多，在此我們要做的是嘗試從德目與德性兩個(gè)角度來(lái)進(jìn)行反思性闡明。

作為一種德目，從上面的討論可以看出，如果我們將孝、廉劃分為私與公兩個(gè)不同的領(lǐng)域，我們會(huì)得出孝廉明顯不同的結(jié)論，即其義務(wù)對(duì)象不同——孝是屬于私人領(lǐng)域的，是私德，是仁之實(shí) （親親，仁也）；而廉是屬于公共領(lǐng)域的，故屬公德，是義之實(shí)。但如果從廣義上看來(lái)，孝所意味的就不僅僅是敬愛(ài)自己的父母而已，孝道的完成必然意味著為官清廉，廉是孝道的題中之義，所謂 “蒞官不敬，非孝也”，它還會(huì)由此而輻射到社會(huì)各個(gè)層面的義務(wù)，即包括廉在內(nèi)的忠信、恭敬、勇敢等諸德目，從而使自己的地位近于作為全德的仁。

作為一種儒家式的德性、德行，我們可以將孝廉各自往內(nèi)收攝，將它們的關(guān)系化約為仁義的關(guān)系，進(jìn)而總持于一點(diǎn)，為本心良知之所發(fā)，從這里切入，我們就可以找到孝與廉的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性了?？鬃诱f(shuō)： “弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁?！?（《論語(yǔ)·學(xué)而》）入孝出弟，可見(jiàn)孝悌、謹(jǐn)信、愛(ài)眾、親仁諸德行絕不是離析而不相關(guān)的。王陽(yáng)明在回答其弟子對(duì) “心即理”說(shuō)的疑問(wèn)時(shí)說(shuō)： “此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠。”⑩在陽(yáng)明看來(lái)，孝與忠只是對(duì)象不一樣罷了，而其根基卻是同一的，即均是此心、良知。與之相似，孝與廉的關(guān)系也是這樣，孝廉雖然各自的義務(wù)對(duì)象不同，但它們確實(shí)有共同的根基，此即本心良知。由此可見(jiàn)，孝與廉在更高的層面上是統(tǒng)一的。一種德行，表面上看去似乎只是按照道德規(guī)范而來(lái)做而已，實(shí)際上在內(nèi)心深處則意味著“存心養(yǎng)性”，孝廉作為一種德行都有 “存心養(yǎng)性”之功，從而是涵養(yǎng)出來(lái)的德性。存養(yǎng)之功熟則德性固而充內(nèi)形外，故每一種德行都可以引生更多的德行，自此而言，孝廉無(wú)別，孝可生廉，廉亦可生孝。

另一方面，孝廉畢竟不是本心良知之并列的兩端而無(wú)序差。盡管孝廉可以互相引發(fā)，然而一般地，兩者之間仍有一種不對(duì)稱的關(guān)系，一方面表現(xiàn)為傾向于將廉納入廣義的孝道中；另一方面則總是偏向于由孝來(lái)引發(fā)廉，尤其是在道德踐履中，由此可見(jiàn)孝比廉畢竟更加根本。孝與廉的這樣一種傾斜關(guān)系，是由 “仁愛(ài)之差等性”決定的。朱子在解釋有子 “孝悌也者，其為仁之本與” （《論語(yǔ)·學(xué)而》）時(shí)說(shuō)， “謂行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事”。由此可見(jiàn)，孝比廉更加具有本位性，所以才說(shuō) “百善孝為先”（《圍爐夜話》），聞 “以孝促廉”，未聞 “以廉促孝”。盡孝道，有利于生廉，故云 “以孝促廉”。一個(gè)真正的孝子如果去做官，必然也能清廉正直，這便是孝德中的廉潔因素了?，F(xiàn)代人總是認(rèn)為，孝自孝，廉自廉，孝者不必廉，廉者不必孝，這都是未能從德性的角度來(lái)深入理解兩者關(guān)系的緣故。須知，德性作為一種品質(zhì)、人格，在儒家不僅僅只是一個(gè)習(xí)慣的問(wèn)題，即不只是德目的內(nèi)在化問(wèn)題，而是以內(nèi)在的本心良知作基礎(chǔ)，習(xí)禮、集義都是要養(yǎng)這良心善性，使之?dāng)U充而愈發(fā)昭明。孝廉只是在作為一種有本有源的德性的情況下，才可以說(shuō)具有引發(fā)性。

以孝促廉符合德性培養(yǎng)的規(guī)律，也符合儒家 “推愛(ài)”的思維。在正常、和諧的家庭氛圍中，家庭成員之間的關(guān)愛(ài)，養(yǎng)育、陶冶了我們的愛(ài)心。長(zhǎng)期在這樣的情感滋養(yǎng)、浸潤(rùn)下，人的心靈與心理漸趨健康而有了溝通性、包容性與責(zé)任感。人們對(duì)家庭成員的接納、關(guān)愛(ài)、包容與責(zé)任，也會(huì)自然推之于他所服務(wù)的事業(yè)、團(tuán)體。孝于家者則忠于國(guó)、廉于官。這種有根必可推廣的現(xiàn)象，在現(xiàn)代得到了認(rèn)可與發(fā)揮，而這也是符合我們上面對(duì)孝廉關(guān)系的探討的。一個(gè)真正的孝子必定是個(gè)清官，一個(gè)人能夠孝悌也就能夠清廉，這在歷史上不乏其例。這大概就是為什么漢代的統(tǒng)治者在現(xiàn)實(shí)中要提倡以孝治天下的緣故。由此可見(jiàn)，“以孝促廉”在現(xiàn)代仍未過(guò)時(shí)，仍有其積極意義，也有其可行性。

最后，我們雖然肯認(rèn)孝可以促廉，但也要求知識(shí)分子掌握文化資本的話語(yǔ)權(quán)，并且反思道德本身的限度。對(duì)于第一點(diǎn)，我們要加強(qiáng)傳統(tǒng)文化、尤其是儒家文化在現(xiàn)代教育中的比重。對(duì)于第二點(diǎn)，廉可以抵制腐敗，從而降低社會(huì)運(yùn)營(yíng)成本，尤其是純化社會(huì)風(fēng)氣，給予我們一個(gè)健康的成長(zhǎng)環(huán)境，并且形成一個(gè)良性循環(huán)。然而就治理腐敗來(lái)說(shuō)，僅靠孝廉和包括孝廉在內(nèi)的道德是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。歷史上 “以孝促廉”的提倡很多，踐行也不可謂不篤誠(chéng)，然而還是沒(méi)能令人滿意地解決腐敗問(wèn)題。可見(jiàn)僅將注意力集中在 “以孝促廉”上確實(shí)是不夠的。當(dāng)然，這不是要否認(rèn)孝德在促進(jìn)廉政文化建設(shè)中的正面價(jià)值，尤其是其正本清源的意義。這里想說(shuō)的是，我們既要重視清正廉潔品德的培養(yǎng)，更要注重制度建設(shè)，兩者一主一客，相輔相成，才能建設(shè)好一個(gè)健康的社會(huì)。尤其是對(duì)于制度性的、體制性的腐敗，一定要敢于改革制度與體制。有了嚴(yán)格的相互制約、制衡、監(jiān)察的制度，又有真正有德行有修養(yǎng)的官吏和清廉的社會(huì)氛圍，廉政工作才能取得成效。否則，只從道德層面倡導(dǎo)孝廉，而不從制度層面操刀，那我們所殷殷期盼的廉政也只不過(guò)是說(shuō)說(shuō)而已，絕不會(huì)取得太多實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。

注釋：

① 楊海軍、強(qiáng)以華： 《試論儒家倫理中的孝、廉及其相互關(guān)系》， 《理論月刊》2013年第5期。

② 謝幼偉： 《孝與中國(guó)社會(huì)》，載羅義俊主編： 《理性與生命——當(dāng)代新儒學(xué)文萃 （一）》，上海書(shū)店出版社1994年版，第509頁(yè)。

③ ［晉］郭璞注： 《爾雅》，浙江古籍出版社2011年版，第26頁(yè)。

④ ［漢］許慎撰、 ［清］段玉裁注： 《說(shuō)文解字》，上海古籍出版社2012年版，第398頁(yè)。

⑤ 見(jiàn) 《孟子·離婁下》，即懶惰、博弈好飲、好貨而私妻子、從耳目之欲、好勇斗狠。

⑥ 相關(guān)述評(píng)見(jiàn)郭齊勇： 《中國(guó)儒學(xué)之精神》，復(fù)旦大學(xué)出版社2009年版，第164—165頁(yè)。

⑨ 見(jiàn) 《孟子·滕文公下》。

⑩ 陳榮捷： 《王陽(yáng)明 〈傳習(xí)錄〉詳注集評(píng)》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第17頁(yè)。