從鳩摩羅什《金剛經》譯本看譯者的宣教傾向

張開媛

（北京外國語大學 中文學院，北京 100089）

從鳩摩羅什《金剛經》譯本看譯者的宣教傾向

張開媛

（北京外國語大學 中文學院，北京 100089）

影響佛經的傳世因素很多，其中，佛經譯者對譯介方式的選擇對譯本傳世存在影響。以《金剛經》為例，敦煌寫本《金剛經》鳩摩羅什譯本的影響遠遠大于其他譯本。本文從特點分析著手，對比了部分羅什本和玄奘本，結合羅什的中道思想，對羅什本《金剛經》的譯者宣教傾向進行研究，發現《金剛經》羅什譯本的流傳原因，從譯者角度來看，取決于譯者的翻譯手段和宣教思想，是屬于譯者的主體選擇行為。

《金剛經》；鳩摩羅什；主體選擇

《金剛經》的中文譯本，流傳至今的有六種譯本。分別是：姚秦鳩摩羅什于弘始四年（公元402年）譯出的《金剛般若波羅蜜經》（《大正藏》6冊8，No.235）[1]289；元魏菩提流支譯的《金剛般若波羅蜜經》（《大正藏》6冊8，No.236）[2]752；陳真諦的《金剛般若波羅蜜經》（《大正藏》冊 8，No.237）[3]762；隋達摩岌多的《金剛能斷般若波羅蜜經》（《大正藏》6冊8，No.238）[4]766；唐玄奘的《能斷金剛般若波羅蜜多經》（《大正藏》6冊7，NO.220）[5]340；唐義凈的《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》（《大正藏》6冊8，No.239）[6]771。

一、《金剛經》羅什譯本特點分析

《金剛般若波羅蜜經》為印度大乘佛教經典，主要宣揚“般若性空”之理，主張對一切事相都不予執著，“應無所住而生其心”，以平等心對待一切差別相，破一切名相，從而達到不執著任何一物而體認般若實相的境地。所有譯本中，以鳩摩羅什的譯本流傳最廣，現在最流行。羅什對佛經的譯介工作中，曾經持有“不可譯論”，并且在翻譯方面，認為“天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以人弦為善。凡觀國王，必有贊德，見佛之儀，以歌嘆為貴，經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。”[7]1因此，在譯介中，為達到向廣大受眾宣教的目的，多采取刪減的方法。正文的敘事性強，說理流暢。

整體來說，羅什漢文譯本整體結構是“偈頌——正文——偈頌”，開篇、結尾都以偈頌形式呈現，如開篇為：

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，愿解如來真實義。[1]289

從此偈頌的內容來看，已經起到了拋磚引玉的作用，明確地說明世間劫難無數，須悟如來真法才可知其妙處。從采用偈頌這一形式來看，羅什在其譯《成實論》卷一“十二部經品第八”說到：“祇夜者，以偈頌修多羅，或佛自說，或弟子說。問曰：何故以偈頌修多羅？答曰：欲令義理堅固，如以繩貫華，次第堅固；又欲嚴飾言辭，令人喜樂，如以散華或持貫華以為莊嚴；又義入偈中，則要略易解，或有眾生樂直言者，有樂偈說，是故說偈。或謂佛法不應造偈，似如歌詠。此事不然，法應造偈。所以者何？佛自以偈說諸義故。又如經言，一切世間微妙言辭，皆出我法。是故偈頌有微妙語。”[8]239這說明，偈頌為人喜聞樂見、便于記憶。并且，以偈傳法的方式是以往諸佛的遺風，由來已久。最初，偈頌用于表達佛陀往世修行的堅定意志，之后用于佛法載體，也凸顯了其宗教性質。這里，這個偈頌屬于教義類別，其優點是便于信眾所記。同時，羅什在文字處理方面，采取了流暢的白話，意思表達淺顯，容易引人進入下文。

隨后，譯本交代了佛陀為眾人講經說法的時間、地點、周圍環境。同時，介紹了宣講大法之前，佛陀的準備工作：“如是我聞，一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。于其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。”[1]289

羅什本中，譯本處理簡練。除此之外，強調了諸如“食時，著衣持缽”這種僧侶所應遵守的戒律。而佛陀入城乞食，也是廣播福田的基礎。并且，佛陀的平等思想，也通過“次第”來體現。在飯畢經講之前，佛陀與諸弟子均需清潔，此品對佛陀講法之前“洗足”與第二段“長老須菩提在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬”[1]289進行強調，這后來成為僧尼在誦經學法前的功課，即，先清潔自身，掃除污垢，然后在干凈的環境下學習佛法，進入禪修的狀態，領悟佛義理的妙處。故，羅什譯本在開篇就引出一個話題，寥寥數語就塑造出了佛陀安詳的舉止和以身作則的修為，使一個智者的形象進入讀者的視野，加以指引。在這之后，開始陳述佛陀講經的講述時間、地點、環境，并介紹了一些基本的聽講規范，作為進入經講主題的過渡。

當然，相較其他譯本，他的譯本刪節明顯，這與羅什譯經注重“存其本旨”是有關的。從字數來看，羅什本的總字數將近玄奘本的三分之一，后者的突出特點就是忠實于佛經原本。若對比此品的玄奘譯本，就會有所發現。

“如是我聞：一時，薄伽梵在室羅筏住誓多林給孤獨園，與大苾芻眾千二百五十人俱。

爾時，世尊于日初分，整理常服，執持衣缽，入室羅筏大城乞食。

時，薄伽梵于其城中，行乞食已，出還本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，于食后時敷如常座，結跏趺坐，端身正愿，住對面念。

時，諸苾芻來詣佛所，到已頂禮世尊雙足，右繞三匝，退坐一面。具壽善現亦于如是眾會中坐。”[5]340

羅什對人名、地名的措辭更加通俗、易于理解，此品的譯文省去了“于日初分”、“時，諸苾芻來詣佛所，到已頂禮世尊雙足，右繞三匝，退坐一面”[5]340，簡化了“整理常服，執持衣缽”[5]340、“行乞食已，出還本處”[5]340、“于食后時敷如常座，結跏趺坐，端身正愿，住對面念”[5]340。這種刪減和省略手法，在羅什本通篇大量采用，有益于讀誦，對宣教具有促進。通過對比，可見羅什本著重突出生活化的場景，通過譯者的選擇，采用更加貼近日常生活的文本暗示佛法就在日常生活中，告誡信眾要注重當下，諸如飯食行等極為平常的事情都可以作為開悟的載體。

第二品，如來佛開始講法：“時，長老須菩提在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：‘希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。世尊，善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？’佛言：‘善哉，善哉。須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。唯然，世尊愿樂欲聞。”[1]289

玄奘本如下：“爾時，眾中具壽善現從座而起，偏袒一肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：‘希有！世尊！乃至如來、應、正等覺，能以最勝攝受，攝受諸菩薩摩訶薩；乃至如來、應、正等覺，能以最勝付囑，付囑諸菩薩摩訶薩。世尊！諸有發趣菩薩乘者，應云何住？云何修行？云何攝伏其心？’作是語已。爾時，世尊告具壽善現曰：‘善哉！善哉！善現！如是，如是。如汝所說。乃至如來、應、正等覺，能以最勝攝受，攝受諸菩薩摩訶薩；乃至如來、應、正等覺，能以最勝付囑，付囑諸菩薩摩訶薩。是故，善現！汝應諦聽，極善作意，吾當為汝分別解說。諸有發趣菩薩乘者，應如是住，如是修行，如是攝伏其心。’”[5]310

這里，玄奘本強調“乃至如來、應、正等覺”。與之相較，羅什本突出“住”，并引入音譯“阿耨多羅三藐三菩提”，明確其概念，并加以重復，強調了大徹大悟才是得道所達到的境界，而這個境界的達成需要善男子、善女人“應如是住，如是降伏其心”，但是達到大徹大悟的方法，要“住”，即把握住一剎那的安住。但是，佛陀在這里只是點明“住”是精髓，卻沒有說明其內容，而是強調“住”在修行中的重要作用。并接著說明，引導讀者、聽眾繼續跟隨。羅什對教義的選擇偏重中觀般若一派，故“住”是其主體選擇，是進一步解釋“空”的鋪墊。

佛陀真正開始宣教，是從第三品開始：“佛告須菩提：‘諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生；若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無余涅盤而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”[1]289

玄奘本如下：“佛言：‘善現！諸有發趣菩薩乘者，應當發起如是之心：‘所有諸有情，有情攝所攝：若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想，若非有想非無想，乃至有情界施設所施設，如是一切，我當皆令于無余依妙涅槃界而般涅槃。雖度如是無量有情令滅度已，而無有情得滅度者。’何以故？善現！若諸菩薩摩訶薩有情想轉，不應說名菩薩摩訶薩。所以者何？善現！若諸菩薩摩訶薩不應說言有情想轉，如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。何以故？善現！無有少法名為發趣菩薩乘者。”[1]310

這里，羅什本簡化了原本信息并突出譯者的宣教重點，指出佛陀認為的生命形式有“若卵生、若胎生、若濕生、若化生”四種；也可以按照有形無形加以區分；另外，按照有無思想感覺進行劃分。佛陀的言語為大眾講述了生命的劃分標準，即，一切可以感知的存在都是暫時的組合，洞觀“空”的存在才是真諦所在。

羅什本在接下來的譯本中，譯者宣教的主體選擇在譯本中表現得更加明顯：由前文的“住”引申至佛陀教誨眾生“菩薩但應如所教住”，原因是“菩薩應如是布施，不住于相”：“‘若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提，于意云何？東方虛空可思量不？’‘不也，世尊。’‘須菩提，南西北方、四維、上下虛空，可思量不？’‘不也，世尊。’”[1]289，即相不住，布施不要執著于表相。隨后的二品，都是圍繞“相”來展開論證。對“相”的修行即是不拘泥于“相”，通過修習布施來促使“不住相”，達到“無我相，無人相，無眾生相，無壽者相”。

“布施”和修“福德”的目的是得到“功德”，“功德”在于心無所住而行的布施，從空慧發起，離一切住，能三輪體空（施者、受者、施物皆無自性），成為“不住相布施”。猶如虛空，能破生死，能得涅槃，能度眾生，名之為功。功德是修行者修持佛法自身脫離六道，來到一真法界乃至極樂凈土所必須的條件[9]88。

至第七品，佛陀告誡信眾，得阿耨多羅三藐三菩提，既可以從佛法而來，也可以不從佛法而來。從此品開始，就開始進入宣教的實質內容，譯者在此的傾向比較明顯，即對于中觀學說的宣揚。羅什的這種傾向，上承印度龍樹一派，主張“性空幻有”，即一切事物都沒有自性，沒有實在的自體。然而，事物本身仍是一種存在，只不過這種存在是現象的存在。所以，《金剛經》以顯實相為宗，實相即諸法的真實相，要證得實相就必須得離相，不住于相，也就是“離相無住”，故“所謂佛法者，即非佛法”。

羅什對其后諸品的內容選擇，也是為了幫助理解真諦為“空”這個主題。持戒修福者破相離相之后，體會到真空實相的含義，種得“善根”，破除四相，不住法相，不住于非法相，故破除了一切相，以開悟佛法的真諦，因此，“空”的本質在于悟道所得。

二、 羅什對《金剛經》的主體選擇性

（一）《金剛經》羅什譯本的思想傾向

羅什通過《金剛經》向讀者傳達的是“當下見性”、直指人心“空”的智慧。“善護念”是脫“執有”的必要途徑，通過破除外在和自我的“法”、“我”兩執，才可立“空”，意在破相。羅什宣揚的《金剛經》思想在于，似乎是什么都可以否定，什么也可以肯定；而實際上是什么也不予肯定，什么也不予否定。以“諸法皆空”來否定客觀世界的真實性，還以“識空”思想連主觀世界的真實性也予以否定，不但“輪回”、“輪回主體”都是空的，應予否定，甚至其他一切無一不是空的，“涅槃 ”、“實在”等也未必真實。

無空間、無時間、無自性、無他性的不確定實體，并以一種特殊的否定性思維兼破有無兩端，這種思維方式就名之曰“中觀”，由于總是使用否定性語句進行辯詰、論戰，對方無法捕捉自身的正面立意，易于攻破對方而卻難于被攻破，因之宣稱能“總破一切法”。

在譯作中，羅什在相對中排斥絕對，與其世界觀有關。他不承認客觀真理，真理也沒有客觀標準。他所理解的“真實”、“實相”，固然含有正確的認識的意思，但同時也包含佛教的道德內容和價值觀念，從而更加重了這種真理觀中的純主觀成分。即，宣布一切命題都是真理，也可以說成全部都是謬誤，也可以說真理和謬誤均不存在。顯然，這屬于相對主義。佛陀以身示人，信眾所見之佛身非身，非非身。佛陀本無化身，有法身。要勸化大眾，就要以化身明示眾人；而佛陀法身則處于無色界，無色界之萬物均為空，故法身亦無。所以一切有形，達到大徹大悟之境，是無形，是非有形；一切眾生，稱之為眾生，也可以為非眾生，皆因佛性而論；佛陀的三十二種相，根本就是空相，只是作為教化時的化身而成為相。因此，空是非空，非空亦空。

羅什譯本中，通過“……者，非……，是名……”的結構，來表達“世界，非世界，是名世界”[1]290、“三十二相，即是非相，是名三十二相”[1]290、“第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜”[1]290。這些內容在玄奘本中，譯為“諸世界，如來說非世界，是故如來說名世界”[10]311、“三十二大士夫相，如來說為非相，是故如來說名三十二大士夫相”[5]311、“如來所說最勝波羅蜜多，無量諸佛世尊所共宣說，故名最勝波羅蜜多”[5]311。相比后者的強調定義，羅什為當時的思維方式引入否定之否定的新方法，通過對相同概念的重復，采用思維對自身的揚棄，強調有和無的轉化博弈，最終完成對“空”的證明。其思想內容填補了當時中國思想文化的空白，以推論來表達思想外涵的擴展[11]131。

在信眾內心悟出這種種妙處之后，才能通曉“般若”這一最高智慧。達到“般若”的途徑可以通過“不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心”[1]289的修持得到。在以財物解除他人物質上的困苦，或用體力、心力幫助別人時，就是布施；布施又稱為舍，不但要舍去外在的財富，更重要的是舍去生命內在的貪瞋癡煩惱及執著，放下一切才能無牽無掛，才是真正的布施。作為善因，布施又能引發廣大財富。著相布施，其福有盡；稱性布施，則福報無窮無盡。不住相的修行布施，能消除心靈上的負擔，從而減少妄念，解脫無盡的煩惱，增長福德和智慧，通達宇宙人生的真理。在行無畏施時，能令眾生于冤家不起惱害心，就是持戒；于敵人不思報復，就是忍辱；忍辱可積集很大的福德，人在修道的過程中，不免遇到順逆二境，必須忍辱，才不致于阻礙修行。在行法布施時，誨人不倦是精進，不為境牽是禪定、三輪體空，即是般若。親證宇宙人生真相的智慧，無智無得、智境一如沒有差別，是般若之體；了解現象差別，引導六度萬行的智慧，是般若之用。般若言空，只是空眾生人我知見的執著而已，非空無因果，無修證；若能運用般若空智，以離相無住之心，廣修六度萬行，直至因果圓滿，就可以證得佛果菩提[10]121。

并且，經文中多次提到“三千大千世界”，以其無量無邊得以度脫眾生；并強調發“阿耨多羅三藐三菩提心”與功德的關系；同時，認為小乘者“不能聽受讀誦，為人解說”。這均體現了大乘空宗的特點[11]127。羅什通過自己的翻譯，在譯本中選擇性地突出強調“感知即是虛幻，唯有佛法可以幫助智慧超越幻想，以達到最高功德”這一主題，助推其對教義的選擇性宣化。

（二）羅什本《金剛經》對中觀思想的促進

《金剛經》全文是圍繞“實相”展開，透過文字般若的介紹，憑借觀照般若的功能，令人親證實相般若。并且指出佛陀的化身、法身都是為教化眾生服務。以“無相空界”為修心法要，修此法才可至最高功德，到達無一切我執心識的絕對清凈境界。

為達清凈境界，需盡悟“實相”。“實相”的真諦在于不依人的主觀意識而獨立存在的客觀真理，是佛教全部認識論所力求完成的最高任務。羅什從般若智慧的角度，完成大乘自身的“實相”理論，并用以統一“涅槃”學說。“實相”的第一個特征，是它的“不可思議”性：“實相”之于羅什，即法體與認識的絕對對立，不可知，也不一定屬于實有。其次是對世俗認識對象的否定性：它所表示的，只是“諸法各相”的“實不可得”，即不實在性，并非在否定諸法的實在性之外，還另有其他“實相”的存在。最后，它還代表緣起無定性，因為一切法無不因緣而起，所以才用“法性”一語來表示“法性”、“法相”之不實在，是“畢竟空”。這種揭示“實相”內涵的“畢竟空”，是無條件的、絕對的。

金剛經的要義，“無相布施、無我度生、無修學佛、無證入道”采用一種藉假修真的方法，講述修無得之行、證無果之道以到達佛法彼岸的智慧。這符合中觀派般若的智慧，采取普遍揭示矛盾的方法，說明通過世俗認識的通道不可能達到客觀真理。因此，世俗認識所面對的客觀世界，不過是主觀憶想分別的產物。憶即是念，想生出相。“相”本是關于事物的表象，但在這里則指事物的相狀，有時亦指事物的性質，是事物具有差別性的原因。羅什在譯本中強調非有、非非有，這種否定方法就陷入自己的邏輯博弈中：第一，這種否定僅限于純粹思維的領域，從不涉及客觀真實存在的物質生活條件；“空”只空除關于“有”的觀念，而并不空及客觀實際，因為羅什介紹的不可知論以及對于一切客體采取不承認其真實性的世界觀，對于任何現狀都是一把免受批判的保護傘，同任何現存的東西都可以很完善地調和起來。第二，這種否定只是消極的、破壞性的，不具有任何肯定性的規定。因此，所有的命題都可以被否定，否定所有命題的否定也可以被否定，所以這種否定的本身，就含有向被否定者回歸的內容在內。由否定一切轉變為肯定一切的通道，它提供了一系列內容豐富的思維規律的經驗教訓。

三、結語

整體而言，羅什在傳譯中，體現出譯者的主體選擇性。

一方面，羅什對譯本的翻譯風格與他所在時代之前的舊譯存在關系。由于舊譯晦澀且存在錯誤，羅什時代，姚秦皇帝姚興認為其“禮滯于文”，故請羅什再譯。正是在這種驅動下，羅什對譯本的處理體現出“顯現真意”的主體選擇，以求達到“文約而詣，旨婉而彰”。客體性方面，羅什時代的文風趨于華美，故其翻譯較注重文學性。為使佛經顯現真義，羅什盡力使譯文形象生動，以助傳播。

另一方面，通過刪減用以達旨。在達旨的基礎上，注重體現當時最興盛的中觀佛教思想。開篇通過反復重復和強調，幫助信眾記憶和讀誦，以助宣化教理。同時，在介紹“空”時，反復例證，以相同的語言格式“非……，非非……”來宣化到達般若的智慧之道。只有悟明通曉，才能習得“阿耨多羅三藐三菩提”，并明晰心性的走向。在強調一切、否認一切的過程中，洞開中觀之門。通過構建相對的邏輯定義，把說理范圍集中在心性的基礎之上，組織一套可以相互證明、相互否定的理論框架，破除一切有無，達到“空有不二”的理論高度。告誡眾生，真正的菩薩行需要斷除兩邊，既不著眼于法相、也不著眼于非法相，需要破除執迷、悟解佛理，在思想認識上達到“畢竟空”，看到共性中的差異以及差異中的共性。

[1]鳩摩羅什. 金剛般若波羅蜜經. 中華大藏經[M]. 北京：中華書局，1993.

[2]菩提流支. 金剛般若波羅蜜經. 大正新修大藏經[M]. 臺北：新文豐出版公司，1996.

[3]真諦. 金剛般若波羅蜜經. 大正新修大藏經[M]. 臺北：新文豐出版公司，1996.

[4]達摩岌多. 金剛能斷般若波羅蜜經. 大正新修大藏經[M]. 臺北：新文豐出版公司，1996.

[5]玄奘. 能斷金剛般若波羅蜜多經. 中華大藏經[M]. 北京：中華書局，1993. [6]義凈. 佛說能斷金剛般若波羅蜜多經. 大正新修大藏經[M]. 臺北：新文豐出版公司，1996.

[7]僧佑. 出三藏記集. 大正新修大藏經[M]. 臺北：新文豐出版公司，1996.

[8]鳩摩羅什. 成實論. 大正新修大藏經[M]. 臺北：新文豐出版公司，1996.

[9]張含峰，張霞，白云. 《金剛經》中福德、功德、無相境界之探究[J]. 管子學刊，2012(3).

[10]劉貴杰. 鳩摩羅什思想研究[J]. 國立編譯館館刊，1992，21(1).

[11]朱小豐. 《金剛經》研究——兼論《金剛經》與中國文化[J]. 上海社科院學術季刊，1992(2).

（責任編輯：賈建鋼 校對：朱艷紅）

The Propagation Tendency of the Translator through the Diamond Sutra Translated by Kumarajiva

ZHANG Kai-yuan
(School of Chinese Language and Literature, Beijing Foreign Studies University, Beijing 100089, China)

There are many facets that affect the spread of the Buddhist scriptures, including the translators’ translation methods. SetThe Diamond Sutraas an example, the number of the writing manuscripts is much more than any others in Dunhuang Manuscripts. Therefore, the paper puts eyes on the specialties to compare the part of the translations of the scripture translated by Kumarajiva and Xuanzang, with the Buddhist thoughts of the latter considered, finding out the popularity of the version by Kumarajiva lies in the translation methods and the Buddhist thoughts of the translator, which are of the subjective selection.

the diamond sutra; kumarajiva; subjective selection

H159

A

1673-2030(2014)03-0086-05

2014-03-15

張開媛（1984—），女，河北邢臺人，北京外國語大學中文學院博士生。