日本的荀子名學(xué)研究評述

[韓]鄭宰相，王俊鈞（譯者）

（同志社大學(xué) 全球地域文化學(xué)部，日本 京都 6028580）

日本的荀子名學(xué)研究評述

[韓]鄭宰相，王俊鈞（譯者）

（同志社大學(xué) 全球地域文化學(xué)部，日本 京都 6028580）

日本早在明治時期就開始了對中國古代的名學(xué)（名實論）的研究。先秦的名學(xué)被稱為“中國邏輯學(xué)”，對其研究主要通過和古代希臘的形式理論學(xué)的比較來進行，其中特別是荀子的名學(xué)被認為可與蘇格拉底和亞里士多德比肩。戰(zhàn)后（1945年后）以中國思想史的脈絡(luò)來理解荀子的名學(xué)，荀子名學(xué)中的特征以及意義之研究也活絡(luò)了起來。本論將荀子名學(xué)研究史劃分為四個時期；“明治時期～1945年”、戰(zhàn)后的“1945年～60年代”、“1970年代～1980年代”、“1990年以后”來介紹荀子名學(xué)研究的主要論著，同時評述日本學(xué)者的研究觀點、研究方法以及研究史的變遷。

荀子名學(xué)；荀子的名實論；荀子的正名論；荀子的邏輯思想；日本荀子研究

序 言

日本早在明治時期就開始了對中國古代的名學(xué)（名實論）的研究。先秦的名學(xué)被稱為“中國邏輯學(xué)”，對其研究主要通過和古代希臘的形式理論學(xué)的比較來進行，其中特別是荀子的名學(xué)被認為可與蘇格拉底和亞里士多德比肩。戰(zhàn)后（1945年后）荀子名學(xué)成為代表中國邏輯學(xué)之學(xué)問，其研究持續(xù)地活躍著。

日本的荀子名學(xué)研究擁有百年以上的歷史，它具有下述之重要意義：（1）以荀子名學(xué)為主的中國名學(xué)（中國邏輯學(xué)）研究是從明治時期的日本學(xué)者開始的。（2）針對荀子名學(xué)與形式邏輯學(xué)之異同進行考察。（3）超越了與形式邏輯之比較，從多樣性的觀點來闡明荀子名學(xué)之特質(zhì)與意義而這樣的討論不間斷地被延續(xù)著。這就是在研究荀子名學(xué)時，日本荀子名學(xué)的研究成果為何重要的原因了。我的文章里除了將日本荀子名學(xué)研究史之研究成果介紹給各地的研究者之外，同時也希望能它夠成為今后荀子名學(xué)甚至是中國名學(xué)史研究的一塊踏板。

本論將荀子名學(xué)研究史劃分為四個時期；“明治時期～1945年”、戰(zhàn)后的“1945年～60年代”、“1970年代～1980年代”、“1990年以后”來介紹荀子名學(xué)研究的主要論著，同時評述日本學(xué)者的研究觀點，研究方法以及研究史的變遷。

一、明治時期～1945年

日本在明治維新之后開始導(dǎo)入西方的學(xué)問，因此中國哲學(xué)思想分野的近代化研究也跟著開始。其中特別是“中國邏輯學(xué)”（名學(xué)）被當(dāng)成新的研究對象而備受矚目。①關(guān)于明治時期的中國古代邏輯學(xué)的研究，坂出祥伸《明治哲學(xué)における中國古代論理學(xué)の理解：桑木嚴翼を中心として》（載《明治論理學(xué)史研究》，東京：理想社，1966）中有詳細的論述。這個時期說明中國邏輯學(xué)的存在及意義的是西洋哲學(xué)專家。他們把“中國邏輯學(xué)”作為研究對象，將“中國的邏輯學(xué)”以希臘的邏輯學(xué)為模型，也就是使用從“詭辯術(shù)”（sophism）到“邏輯學(xué)”（logic）的發(fā)展圖式來對它進行掌握。

最初言及荀子正名思想的是1896年到1897年發(fā)表于《東洋哲學(xué)》之西脇玉峯《荀墨の異同（荀墨之異同）》。此篇論文的主要目的是在比較及檢討荀子和墨子的思想，論證荀子性惡說的立足點和理論根據(jù)是存在于墨子的思想當(dāng)中的。西脇舉出了荀墨的七個共同點。其中的第七點“辯辭を為す（成辯辭）”對荀墨的辯辭作比較。他認為荀子對于施惠、公孫龍等之辯辭作出“正名”；但墨子對于那些辯辭的回應(yīng)并未如荀子般地成功。

最先在荀子思想中看出邏輯學(xué)要素的學(xué)者是蟹江義丸。蟹江是明治時期荀子研究者的代表人物。①佐藤將之作出這樣的評價“蟹江的研究達到了明治荀子研究的一個頂點”。參見佐藤將之《漢學(xué)與哲學(xué)之邂逅：明治時期日本學(xué)者之《荀子》研究》，《漢學(xué)研究集刊》3, 2006年, 172-175頁。他于 1897年發(fā)表了《荀子の學(xué)を論ず（論荀子之學(xué)）》，綜合性的論述了荀子的倫理學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)等，荀子思想之諸面向。關(guān)于荀子的名學(xué)，在其論文的前半部“荀子泛論”的第五節(jié)“荀子富有邏輯精神”當(dāng)中做了考察。蟹江首先將荀子與蘇格拉底及亞里士多德相提并論。他說：“賦予事物‘定義’是蘇格拉底對于詭辯家的牽強附會給與擊破的唯一武器。……荀子也是如此，對事物予以‘定義’”；“亞里士多德采用精細的‘分類法’來陳述其學(xué)術(shù)。……荀子亦嘗試作‘分類’。”

接著，蟹江認為荀子的邏輯思想是為了解決公孫龍、惠施這類的“詭辯家”所釋出的邏輯難題而提示出來的。蟹江認為荀子雖然沒有完全地解決公孫龍等提出的邏輯難題，但是“在荀子中有命題的起源、標準、要領(lǐng)之論述，這一點是非常值得關(guān)注的”。如上所述，蟹江拿希臘邏輯學(xué)來作對照，導(dǎo)出了荀子思想中的邏輯學(xué)價值性，開啟了“荀子名學(xué)”的一扇門。

第三位學(xué)者是桑木嚴翼（1874—1946）。所謂的“中國邏輯學(xué)”是因桑木而確立的，此說一點也不為過。他是明治時期具代表性的西洋哲學(xué)專家之一。他出身于東京帝國大學(xué)哲學(xué)系，之后成為京都帝國大學(xué)及東京帝國大學(xué)的教授，留下了關(guān)于西洋哲學(xué)及邏輯學(xué)等大量的著作。精通西洋邏輯學(xué)的桑木也嘗試著系統(tǒng)性地來掌握中國名學(xué)。

1898年桑木發(fā)表的《荀子の論理說（荀子之邏輯說）》是明治時期荀子名學(xué)研究的代表作。這一文是因蟹江的論文所觸發(fā)的。②在論文的最后，桑木提及他的寫作動機“我認為在荀子正名篇中有邏輯學(xué)的部分要素。但到目前為止還無人提出這樣的的看法。據(jù)我所知我的友人蟹江氏在《太陽》第三卷九號里論及荀子之學(xué)。他將對于荀子的邏輯說的關(guān)注描述在其論文的開頭，這是唯一的。但可惜的是其記述過于簡略，因此我在這篇論文里嘗試著做分析。”參見桑木嚴翼《荀子の論理說》,《早稻田學(xué)報》14, 1898年, 59頁。在文章的開頭，桑木以西洋邏輯史作比較來敘述荀子邏輯學(xué)的意義。桑木指出，荀子的“邏輯說”雖不及于希臘亞里士多德邏輯的形式性；但“其說是論及純?nèi)凰季S的形式法則”，具足了“形式邏輯學(xué)的部分要素”。另外他也指出了：《荀子·正名篇》當(dāng)中有邏輯學(xué)的核心“概念論”之闡述，這是值得注目的。

桑木使之與西洋邏輯學(xué)史的進程作聯(lián)結(jié)，賦予荀子邏輯學(xué)說是“介于蘇格拉底與亞里士多德之間”的地位。他認為如同蘇格拉底撥正“概念”與“定義”，使道德與善惡得以明確；荀子的正名也是從“治理天下的實際目的”開始進行的。荀子更進一步的，將“正名的法則抽象化”來進行敘述。從這點來看則是與亞里士多德相近。在這里值得注目的是桑木將正名篇的內(nèi)容分成兩個部分來理解。即（一）論述“治理天下的實際目的”，（二）“組織邏輯學(xué)的法則”，兩個部分。在后來的荀子名學(xué)研究中，前者被當(dāng)成政治學(xué)之說；后者被當(dāng)成邏輯學(xué)之說，而關(guān)于兩者關(guān)系之討論絡(luò)繹不絕。在這么早的時期，桑木就明確的指出這兩個面向，實在令人驚嘆不已。

接著，桑木引用《荀子·正名篇》的內(nèi)容，論述了荀子邏輯學(xué)說的內(nèi)容與意義。其中“共名”與“別名”則可對應(yīng)于形式邏輯學(xué)中“類概念（Genus）”與“種概念（Species）”，“大共名”是“最高的類概念”，則可對應(yīng)于亞里士多德十范疇當(dāng)中的本質(zhì)（ο?σ?α，sub-stansia）”。但關(guān)于《荀子?正名篇》作為“大別名”而列舉的“鳥獸”，桑木則指出這當(dāng)中還是可以分出許多的‘鳥’與‘獸’，因此“‘鳥獸’未必是名之極”。對此他做出“其論之粗雜，難辭其責(zé)”的批判。據(jù)筆者管見所及，在荀子的“共名”與“別名”對應(yīng)于“類概念”、“種概念”的這種理解之上，指出“大別名”的概念問題，最早的是桑木所寫的論文。

在發(fā)表《荀子の論理說》二年后，桑木發(fā)表了《支那古代論理思想發(fā)達の概說（中國古代邏輯思想發(fā)達概論）》敘述了古代中國邏輯學(xué)史。桑木認為中國的邏輯學(xué)說是從“無組織性的邏輯思想”發(fā)展成“具組織的邏輯思想”。他將惠施、公孫龍等所謂的詭辯家歸類為“無組織性的邏輯思想”；而將墨辯與荀子歸類為“具組織的邏輯思想”。桑木認為詭辯家的論辯不單單只是停留在賣弄詭辯術(shù)本身而已；而是作為一種“無組織性的邏輯思想”是邏輯思想發(fā)展的一個階段并給與了肯定的評價。并且認為荀子是中國邏輯思想發(fā)達的最后一人，并居于最高的位置。

如上所述，桑木的研究是將西洋邏輯學(xué)史的發(fā)展來做類比，借此掌握中國名學(xué)史。使用“形式邏輯的概念”來理解、解釋《荀子?正名篇》中的諸多概念。這種理解與解釋是否妥當(dāng)，暫且不論，桑木的研究是世界荀子名學(xué)研究的先驅(qū)和基石，這一點是毋庸置疑的。其論述內(nèi)容之水平至今看來也毫不遜色。總之，由于他一系列研究使得“荀子邏輯思想”、“中國邏輯學(xué)”的這個嶄新學(xué)問分野得以確立。并在中國哲學(xué)史、思想史的研究及論述上，令先秦的名學(xué)成為不可缺少的一塊。從這點來看，桑木的研究有著極大的意義。

于大正 5年（1916）千原圓一的《荀子の論理說（荀子的邏輯說）》承接了桑木的研究，考察荀子的邏輯學(xué)說。在論文中針對《荀子·正名篇》的制名三原理（即“所為有名”、“所緣以異同”、“制名之樞要”）以及“三惑”（名辭的謬誤）作逐條的檢討。其中引人注目是對于“大別名”的解釋。千原把“大共名”當(dāng)成“最高的普遍概念”；“大別名”則是“最低的單獨概念”。但如同桑木所述，荀子的“大別名”所舉的“鳥獸”也是可以被分類為比它下位的概念，因此無法說是“最低的單獨概念”。對于這個問題，千原將“大別名”理解為“人們只舉萬物的一部分來呈現(xiàn)的時候，其最大的部分”如“鳥獸”。簡言之，就是把它理解為“大別名”不是“最低的單獨概念”而是“位于最高的普遍概念下一階的概念”。千原另外指出：《荀子·正名篇》停留在“概念論”，關(guān)于“推論形式”并無特別的作說明；但當(dāng)閱讀荀子實際在確立學(xué)說時的文章后，可以發(fā)現(xiàn)事實上是采取了一種形式。比如在《荀子·性惡篇》中性惡說的立論是以“〔命題〕→〔事例〕→（‘然則’、‘用此觀之’）〔斷案〕”的形式來展開“演繹法”及“歸納法”。

于昭和11年（1936）發(fā)表的野村岳陽《荀子正文稽疑正名篇稿》將《荀子·正名篇》的正文作了校正。野村對于他個人所認為的誤字、假借字、衍字、脫字、錯簡做了校正。但其中毫無根據(jù)與恣意而為的部分也為數(shù)不少。例如將正名篇的“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”訂正為“生之所以然者謂之生。生之所和，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”，認為“同則同之……雖共不為害矣”句為錯簡，將它移動到下文的“命不喻，然后辯”（筆者注：辯原作期）的后面等。

最后是終戰(zhàn)前1943年發(fā)表的重澤俊朗（1906—1990）《荀況研究》。重澤是中國哲學(xué)、思想的專家。從1942年到1970年為止，擔(dān)任京都大學(xué)文學(xué)部的教授，研究及傳授中國哲學(xué)、思想史。《荀況研究》是于1943年發(fā)行的《周漢思想研究》的一部分。其內(nèi)容分成三個部分，分別講述了（一）荀子的事跡、（二）荀子的科學(xué)性格以及對于社會起源構(gòu)成的見解、（三）荀子思想的諸面向（經(jīng)濟、政治、禮論、法律、性論、邏輯學(xué)），可以說是內(nèi)容完備的荀子專書。①之后日本荀子研究代表人物之一的內(nèi)山俊彥對《荀況研究》做出如下評價：“它成為我國正式研究荀子之地基。” 參見內(nèi)山俊彥《荀子》，東京：講談社，1999年，399頁。

重澤在《荀況研究》中設(shè)了“邏輯學(xué)”一節(jié)，專門論述荀子的名學(xué)。首先重澤敘述荀子批判了戰(zhàn)國末期名家的邏輯學(xué)（詭辯），并試圖整肅邏輯學(xué)。其目的是為了使孔子的“正名”精神復(fù)活，進而維持社會秩序。后面列舉《荀子·正名篇》的內(nèi)容來論述其邏輯學(xué)的特征。他認為荀子立“單名”和“別名”是思考概念的“內(nèi)包”與“外延”關(guān)系的結(jié)果，而“單名”是“高級概念”；“別名”是“低級概念”。“大共名”是“外延是最大的概念”，“大別名”，則是因內(nèi)包增加所得到的東西。但重澤將“鳥獸”理解為“鳥”與“獸”。重澤又舉了正名篇“期”、“辭”、“辯說”的例子，指出“荀子明確地理解邏輯學(xué)的三階段，即概念、判斷、推論。”通過正名篇的考察，重澤對于荀子名學(xué)的意義及性格做出了這樣的結(jié)論：“將‘邏輯學(xué)’從‘能辯術(shù)’的奴隸地位中解放，進而成為協(xié)助政治目的之存在。”

重澤的研究是以中國哲學(xué)、思想專家的立場來研究荀子名學(xué)的最先例，具有重大意義。如前述，桑木雖然承認荀子名學(xué)當(dāng)中的邏輯學(xué)要素；但他不稱其為“邏輯學(xué)”而稱“邏輯說”。然而重澤始終都稱荀子名學(xué)為“邏輯學(xué)”。過去的荀子研究者（即西洋哲學(xué)專家）往往指出作為“邏輯學(xué)”的荀子名學(xué)之不完備處；但重澤的論文卻沒有這樣的指摘。他的《荀況研究》中有著一節(jié)“荀子思想的科學(xué)性格”從這個例子來考量的話，不難看出重澤從荀子的思想中看到許多“西方近代性”。由此觀點就可以理解為何重澤將從荀子名學(xué)稱為“邏輯學(xué)”了。另一方面，例如重澤將“荀子的名學(xué)”與“孔子的正名”作連接及作論述，這就是從中國思想史脈絡(luò)來掌握荀子名學(xué)。此點是不容忽視的。

二、1945年～1960年代

二戰(zhàn)前的荀子名學(xué)研究主要是由西洋哲學(xué)的專家來執(zhí)行的。而從這個時期起則是由中國哲學(xué)、思想的專家來執(zhí)行。中國古代名學(xué)為專業(yè)的研究者陸續(xù)出現(xiàn)，以中國哲學(xué)史、思想史的脈絡(luò)來作理解之動向正式地開始。這類研究內(nèi)容的具體特征如下：（一）大量的參考中國與日本傳統(tǒng)的荀子注釋及民國以后現(xiàn)代學(xué)者之研究；（二）幾乎所有的研究都是從“制名的三原理”到“三惑”的問題來逐條地檢視關(guān)于《荀子·正名篇》之內(nèi)容；（三）多數(shù)的研究都指出荀子的名學(xué)同時具備了“邏輯學(xué)的面向”與“政治倫理的面向”。以這二個面向的關(guān)系來做探討，試著使荀子名學(xué)之個性及特征得以明朗。關(guān)于荀子名學(xué)二種面向之問題，從這個時期以后成為日本荀子研究當(dāng)中的一個課題并絡(luò)繹不絕地被討論著。

這個時期具代表性的研究者是大濱晧。他是以中國名學(xué)（邏輯思想）為專業(yè)的中國哲學(xué)、思想研究者。他寫了數(shù)篇關(guān)于道家、名家（惠施、公孫龍）、荀子、墨經(jīng)的邏輯思想論文。這一系列的研究被收錄在他的專書《中國古代の論理（中國古代的邏輯）》（1959）當(dāng)中。關(guān)于荀子名學(xué)的論文有《同と異：荀子（正名篇）と墨經(jīng)（小取篇）の場合（同與異：荀子正名篇與墨經(jīng)小取篇）》（1955）。在這篇論文中，大濱對“三惑”及“制名的三原理”作了考察，闡明了荀子名學(xué)的內(nèi)容與邏輯性格。

首先關(guān)于“三惑”的解釋及分析，他引用了清朝以前的傳統(tǒng)注釋（楊倞、王先謙、孫詒讓）和現(xiàn)代學(xué)者（胡適、劉念親）以及德國的漢學(xué)家福克（A.Forke，1867—1944）的研究，并陳述了自己的詮釋。關(guān)于“制名三原理”之檢討，他指出了以下兩點。（一）荀子區(qū)別“同異”的標準并未被置于邏輯的真理性中。推量“同異”的標準主要是“心”的知覺機能（“征知”）；但又不限于此。終極地來說它是被放置在比知覺機能還高的“心”的機能（即治國的法則及世界觀）當(dāng)中。（二）正名篇當(dāng)中則有關(guān)于“邏輯法則”與“概念的思考”。例如“制名之樞要”當(dāng)中有“單純名詞”（單名）、“復(fù)合名詞”（兼名）、“類概念”（共名）、“種概念”（別名）、“普遍名詞”（大共名）、“特殊名詞”（大別名）、概念的包涵與從屬關(guān)系等。

通過這樣的考察，大濱對荀子名學(xué)的性格及特征作出以下的結(jié)論：雖然荀子展開了“邏輯法則”與“概念的思考”；但是“對‘邏輯法則’與‘概念’作考察的這件事情本身是沒有目的。……邏輯是統(tǒng)一人民的手段”。“‘邏輯’與‘正名思想’、‘名實論’作連接是理所當(dāng)然的。‘名實論’是以名稱與實體的關(guān)系為對象，而‘正名思想’則是政治的、倫理的。既然如此‘邏輯’與具體的現(xiàn)象有著緊密的關(guān)聯(lián)，因此法則本身也就不會被抽象化了”。大濱提出了上述的詮釋與評價，這可以說是直至今日日本荀子名學(xué)的“一般性理解”。

接下來是杖下隆之的《荀子の論理思想（荀子的邏輯思想）》（1954）。其實這是一篇比大濱晧的論文早一年發(fā)表的論文。這篇論文也是根據(jù)正名篇的敘述來論述荀子的邏輯思想內(nèi)容及特質(zhì)。與一般說法相同，杖下認為“共名”是“類概念”，“別名”是“種概念”，“大共名”是“最高的類概念”，“大別名”是“最低的單獨概念”。杖下將“大別名”看做“鳥”、“獸”；可是他同時也認為“鳥”、“獸”也是可以被分類為比它下位的概念，因此無法說是“單獨概念”。針對這個問題，杖下說：“荀子只不過是暫時借用‘鳥’、‘獸’來對‘單獨概念’作例證而已。而其細目則有令讀者推敲之意圖”。

論文中令人注目是杖下對于《荀子·正名篇》“推而共之，共則有共，至于無共然后止”、“推而別之，別則有別，至于無別然后至”之詮釋。一般的說法是把前者當(dāng)成從“單獨概念”到“普遍概念”；把后者當(dāng)成從“普遍概念”到“單獨概念”。然而杖下的理解與此逆行，將前者當(dāng)成從“普遍概念”到“單獨概念”；把后者當(dāng)成從“單獨概念”到“普遍概念”。其理由是為了將原文的“無共”、“無別”解釋為“無共名”、“無別名”。換言之，他認為“推而共之，共則有共，至于無共”是從“大共名”往“無別名”（即大別名）開展的過程，“推而別之，別則有別，至于無別”是從“大別名”往“無別名”（即“大共名”）展開的過程。對于這樣的詮釋，杖下示出了上面的圖表。

但是在杖下論文的其他地方則說“推而共之，共則有共，至于無共然后止”是“導(dǎo)出‘大共名’的方法”（將“單獨概念”導(dǎo)向“普遍概念”的方法），“推而別之，別則有別，至于無別然后至”是“導(dǎo)出‘大別名’的方法”（從“普遍概念”導(dǎo)向“單獨概念”的方法）。這與一般的詮釋完全一致。如此一來，杖下所同時提示出的詮釋則互相矛盾；但他并沒有特別觸及這個問題。雖然杖下的第一個詮釋提出了與一般說法不同的新觀點，但在后來的荀子名學(xué)研究中這點卻沒有被提到，其中的一個原因或許是他陳述出兩種具矛盾性的詮釋吧。

杖下的“無共”、“無別”的解釋與一般的說法不同，然而事實上這并非首次出現(xiàn)在歷史上。在唐代學(xué)者楊倞的《荀子注》當(dāng)中看得到與他同樣的詮釋。楊倞將《荀子》原文的“推而共之，共則有共，至于無共然后止”用“推此共名之理，則有共至于無共。言自同至于異也”作注釋，其“推而別之，別則有別，至于無別然后至”用“言自異至于同也”作注釋。杖下所作的詮釋很可能是據(jù)《楊倞注》所成的（杖下在論文諸處引用《楊倞注》）。關(guān)于楊倞對“至于無共”、“至于無別”的詮釋及意義，鄭宰相（2004）有全面性的討論。

室內(nèi)干雄的《〈荀子〉における論理學(xué)的思考：その構(gòu)造と本質(zhì)と機能（荀子中的邏輯學(xué)思考：其構(gòu)造和本質(zhì)及機能）》（1966）中對于以往荀子邏輯學(xué)的研究主要都是以西洋形式邏輯學(xué)的觀點來論述之現(xiàn)象，開始做出反思，進而從荀子思想整體的脈絡(luò)中來考察荀子邏輯學(xué)的機能及意義。大室認為荀子的邏輯思考具備雙重構(gòu)造，也就是由“形式邏輯的面向”及“政治理念（ideology）的面向”所構(gòu)成的。前者圍繞著“制名的根據(jù)”與“正名的規(guī)范”而展開，具有“以經(jīng)驗性認識論為依據(jù)的分析性概念論”。后者是荀子邏輯學(xué)的基本性格，具有“政治理念的面向”。這樣的理解在上述大濱之論文中也看得到；但大室指出兩者間的矛盾如下：（一）語言是基于人類認識的產(chǎn)物，如此一來語言就是“經(jīng)驗性、現(xiàn)實性的東西”。（二）語言是“先王”所制定的，言論必須符合“禮義”。如此一來，語言就成為“先驗性、理念性的東西”。關(guān)于這樣的矛盾對立，大室認為荀子中“先驗性的理念”比“經(jīng)驗性的、現(xiàn)實性的認識”還優(yōu)越。換言之，在荀子中“邏輯的反省是為了服務(wù)政治目的。……且它‘并不是為了思維法則’而是為了增加言論說服力的規(guī)范”。因此若要確保荀子正名之真理性，不單從純粹性的邏輯學(xué)中導(dǎo)出；而根本上則須從荀子思想的理念中導(dǎo)出。

小川晴久的《荀子の論理（荀子的邏輯）》（1967）將荀子的邏輯分成“性格性邏輯”與“沒性格性邏輯”兩個部分來論述。小川將認定前者為“廣義的根本性意義中的邏輯”，后者為“狹義的邏輯、形式邏輯”。他將“性格性邏輯”定義為“媒介存在與意識的機能與通路”。簡言之就是人類把某些事物當(dāng)成“問題”，為了解決而提出對策的過程中所組織出來的“意識與行動之動力”。

小川從這樣的“邏輯”觀來檢討“荀子所認為的‘問題’及其對策”，他認為荀子的思想是以“禮義”作為骨骼，其“性格性邏輯”既是“把社會秩序中應(yīng)有的貴賤、長幼、知愚、能無能之差別當(dāng)成本質(zhì)的一種信念。”另一方面，他以荀子的“沒性格性邏輯”為例舉出“類概念”、“分類法”、“定義法”、“演繹推理”。他指出這種“沒性格性邏輯”是受到“性格性邏輯”的請求而出現(xiàn)的一種機能性產(chǎn)物。小川的論文充滿觀念性的描述，是難以理解的文章。其論述之主旨與目的如下：站在“當(dāng)‘邏輯’只被當(dāng)成‘形式邏輯學(xué)’來作認識”的這種新的問題意識之基礎(chǔ)上，將荀子名學(xué)劃分成兩個側(cè)面來進行考察。從這點來看，我們可以說它與大室的論文一樣是可以充分地展現(xiàn)這個時期荀子名學(xué)研究之歷程的一例。

最后，于 1968年發(fā)表的岡阪猛雄《荀卿における言の意識について（荀卿之語言意識）》，在論文當(dāng)中將荀子中的語言現(xiàn)象的相關(guān)用語（即“聲”、“言”、“言語”、“名辭”、“論”、“期”、“說”、“辯”）之意義加以明朗化，其后對于《荀子·正名篇》進行分析。作出如下評論：荀子的語言論主要不是把重點放在語言本身；而是側(cè)重在語言應(yīng)有的形態(tài)，進而用自己的價值理念來考察語言，這是也荀子語言考察上的局限。荀子將語言現(xiàn)象當(dāng)成學(xué)問的對象，這就是就荀子的偉大功績。

三、1970年代—1980年代

這也是一個脫離傳統(tǒng)形式邏輯學(xué)的標準且活躍地嘗試以新的觀點來理解中國名學(xué)的時期。特別是加地伸行與淺野裕一的登場。他們對荀子的名學(xué)乃至整個古代中國名學(xué)作了嚴密的研究。加地提出了以“概念實在論與唯名論”的圖式來掌握中國名學(xué)史的這個觀點。但淺野反對這樣的觀點，而是圍繞在“中國名學(xué)應(yīng)該如何去理解”的這個問題上展開了爭論。另外內(nèi)山俊彥的研究則是嘗試著以荀子思想的整體，組織性地來掌握荀子的名學(xué)。以下概括性地來介紹各研究成果。

加地伸行的《中國古代論理學(xué)史における荀子（中國古代邏輯史中的荀子）》（1971）在日本的荀子名學(xué)研究當(dāng)中，是具轉(zhuǎn)機性的論文。本篇論文給與了荀子的名學(xué)與中國名學(xué)史新的理解及反思。無論對其論旨同意與否，總之它對后來的荀子名學(xué)研究產(chǎn)生了深遠的影響。論文中加地以“如何掌握中國名學(xué)史才恰當(dāng)”的這個巨大問題意識為基點，來檢討荀子名學(xué)中的基本問題，討論荀子名學(xué)成立的意義。論文的內(nèi)容可以分成四個部分。（一）以往中國古代邏輯學(xué)研究的問題點；（二）中國古代邏輯學(xué)史要如何掌握的問題；（三）墨家邏輯學(xué)與荀子邏輯學(xué)的關(guān)系；（四）荀子邏輯學(xué)成立的意義及其定位。

首先加地反思了桑木以為主的研究中所呈現(xiàn)的某些觀點，例如：以傳統(tǒng)形式邏輯的基準來看待中國古代邏輯 ，進而評定公孫龍的邏輯學(xué)為“詭辯”；而對于墨子、荀子的邏輯學(xué)給與高度的評價。加地對此提出批判，認為這種說法沒有太大意義。加地認為與其衡量是否符合傳統(tǒng)形式邏輯的標準，不如去討論“它為什么符合形式邏輯的標準”及“其哲學(xué)史上的意義”。

關(guān)于如何掌握中國古代邏輯學(xué)的這個問題，加地提出了“唯名論”（Nominalism）與“實念論”（概念實在論、唯實論，Realism）的圖式。

（1）唯名論：“實”優(yōu)先于“名”（前期墨家·楊朱·公孫龍）

（2）實念論：“名”優(yōu)先于“實”（后期墨家（墨辯）·荀子·法家）

從這樣的圖式出發(fā)，加地認為名實的爭論是“實念論立場與唯名論立場的對立”，這是使得中國古代邏輯學(xué)史的骨架得以成立的關(guān)鍵。

對于墨家（后期墨家）邏輯學(xué)與荀子邏輯學(xué)的差異，加地指出如下兩點：（一）兩者雖然都與形式邏輯學(xué)有關(guān)聯(lián)性，但墨家邏輯學(xué)的主軸則是“判斷論”、“推理論”，把“記號與記號間的關(guān)系”當(dāng)成邏輯學(xué)的主要課題。另一方面荀子的邏輯學(xué)是“概念論”，把所謂的“名辭問題”當(dāng)成主要課題。（二）兩者雖然都對“類”與“種”的關(guān)系進行認識，不過荀子在此加入“實念論性的思考”，承認“物本身”普遍而實存。這點與墨家不同。

最后論及荀子邏輯學(xué)的成立意義及對后世的影響。加地提出：荀子作為一位摸索統(tǒng)一國家的思想家，樹立了（一）“實體”思維（即實論性的思考）；（二）所有存在物的集約與階層化；（三）最高類概念的存在。而加地對于荀子邏輯學(xué)在皇帝權(quán)力形成上的作用，作出如下評論：“實念論性的立場”出發(fā)將“物本身”（“大共名”的“物”概念）實體化的這種荀子思維，孕育出“皇帝本身”的這種實體化之皇帝概念。

加地如上之論述，后來被收錄在他的著作《中國論理學(xué)史研究：經(jīng)學(xué)の基礎(chǔ)的探求（中國邏輯學(xué)史研究：經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)探求）》（1983）當(dāng)中。這本書是以《公孫龍子》的研究為中心，考察了古代漢語的特性與中國邏輯學(xué)的關(guān)系；進一步地認為經(jīng)學(xué)的本質(zhì)為“名物學(xué)”，試著讓中國古代邏輯學(xué)與經(jīng)學(xué)史作聯(lián)結(jié)，借此來理解中國古代邏輯學(xué)。這些都提供了中國名學(xué)研究新的視點，因此是一本值得紀念的著作。

淺野裕一的《荀況に於ける約名の論理（荀況的約名邏輯）》（1979）是反駁加地觀點的一篇論文。其反駁的核心則是：使用“概念實在論與唯名論間對抗”的圖式來理解中國古代邏輯學(xué)的發(fā)展是否妥當(dāng)？論文的具體內(nèi)容如下。

如前所述，加地認為荀子將“物”概念實體化，主張“存在”概念的實際存在性。淺野對于這樣的理解提出以下的反駁：“荀子以‘大共名’（普遍概念）舉出的‘物’只不過是為了回應(yīng)將萬物作為“遍舉”（全稱）之暫時性的請求，而歸納導(dǎo)引出來的結(jié)果。它決不是超越一切對象物而可以獨立存在的實體”。另外關(guān)于荀子陳述“概念實在論”的根據(jù)，加地舉出了正名篇的“名定而實辦”、“制名以指實”、“名聞而實喻，名之用也。”對此淺野也認為不甚妥當(dāng)。這些正名篇的內(nèi)容從表面看上去好像主張相對于“實”的“名”是先行的；然而實際上并不是。在荀子的名學(xué)理論中，“名”是根據(jù)“心”的“征知”機能（即知覚機能），對應(yīng)對象世界的“實”而制造出來的產(chǎn)物，它是在社會的“約名”成立后才擁有“名”的效用性。因此淺野認為加地所舉的出正名篇內(nèi)容，事實上并不是主張相對于“實”的“名”是先行的；而只不過是為了要說明“名稱制定后的效用”而已。

接著淺野對于惠施、公孫龍、墨辯的名學(xué)加以檢討，指出眾名學(xué)具有諸多面向，故難以概括性地斷定為“唯名論”。因此使用“概念實在論與唯名論間之對抗”的圖式來掌握中國古代邏輯學(xué)的發(fā)展是有困難的。關(guān)于荀子名學(xué)的性格及意義，淺野認為荀子名學(xué)是“戰(zhàn)國時期邏輯學(xué)的一個頂點”，荀子名學(xué)的最大特色就是“陳述政治統(tǒng)一與正名之緊密關(guān)聯(lián)性的‘約名’邏輯。”而這樣的荀子“約名”邏輯，被弟子們所繼承，他們提出“刑名參同”并以大帝國的成立為目標。

如上所示，淺野對于加地的反駁是非常確切的。特別是他針對加地所理解的中國名學(xué)史發(fā)展，作出如下評論：“把中世紀西歐的普遍論爭模型原封不動的套用在中國古代”。這種指摘是適切的。淺野在發(fā)表論文之前，曾針對加地的著作《中國論理學(xué)史研究》作了書評（1984）。在此他也對使用“概念實在論與唯名的大對立”的圖式來理解中國邏輯史的這個問題上作出反駁。淺野發(fā)表了諸多關(guān)于荀子、惠施、公孫龍、墨辯、尹文子的名學(xué)相關(guān)論文。這一些系列的研究收錄在他2003年出版的《古代中國の言語哲學(xué)（古代中國的語言哲學(xué)）》中。

第三位學(xué)者是內(nèi)山俊彥。內(nèi)山是二戰(zhàn)后代表日本的荀子研究者。1976年出版的《荀子：古代思想家の肖像（古代思想家的肖像）》（東京：評論社）相當(dāng)有名。但本書并沒有觸及荀子的名學(xué)。在1999年出版的增訂版《荀子》（東京：講談社）中，增設(shè)了“‘名’的領(lǐng)域”一節(jié)，論及了荀子的名學(xué)。這原本他是發(fā)表于1980年的論文《荀子名實論の性格について（荀子名實論的性格）》之內(nèi)容。其內(nèi)容整理如下。

內(nèi)山指出荀子的邏輯學(xué)（名實學(xué)）與荀子的思想整體有組織性的關(guān)聯(lián)。他認為（一）荀子說如果人類的“性”自然地放任它、將會招致混亂。因此“圣王的人為教化”有其必要。同理，如果“名”自然地放任它，將會使得名辭分歧混亂。因此有了“圣王‘制名’（正名）的政治作為”。（二）荀子用“導(dǎo)出共名、別名的方法”將事物及其名稱從“普遍”到“特殊”作垂直性之系列化。這與荀子思想所說的“人類世界的‘分’（即依‘禮’分別）”和“自然世界的序列化”（相對于“水火”、“草木”、“禽獸”的人類優(yōu)勢）相符合。

內(nèi)山還認為荀子說的“正名”不僅僅只有作為“名辭的正確性”；而且也具備了“依據(jù)政治理念的正當(dāng)性”。以此來討論其政治性格。最后論述荀子名學(xué)的意義及發(fā)展。荀子的名學(xué)集約了先秦的名實論，他說的君主“制名”是將作為總體的“物”（即萬物）當(dāng)成對象，這一點是有其意義的。但另一方面，荀子名學(xué)帶有政治性格，因此名實論的多元性發(fā)展也就此打住。在后來的時代中，使荀子立場徹底發(fā)展的則是《禮記·王制篇·司寇》當(dāng)中的“析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺。”

石田秀實的《〈管子〉四篇と〈荀子〉正名篇とにおける《ことば》の問題（管子四篇與荀子正名篇中的語言問題）》（1985）是針對《管子》四篇與《荀子?正名篇》中的認識過程與“名”的語言化過程作比較考察的論文。管子與荀子作出如下之反思：“人類在將對象作認識及將其語言化的過程中，無法避免‘相對性’與‘恣意性’”。在這點上兩者相同；不過在解決這種問題的方法上，可以看出兩者間的差異。管子是追求實現(xiàn)“虛心”的狀態(tài)（擴充氣，不因外物而擾亂了感官與‘心’），如實地去理解事物（“實”）。而荀子則是將名稱制定的過程說成“委托給‘心’外之人和人的‘約’。”

竹內(nèi)昭在《荀子の言論說（荀子的言論說）》（1988）中，針對《荀子》的解蔽篇、正名篇作檢討，認為荀子邏輯學(xué)的根底中，與亞里士多德流派的傳統(tǒng)形式邏輯學(xué)有著相同之處，而荀子以此為依據(jù)批判諸子是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

四、1990年代以后

這個時期并沒有出現(xiàn)如前一個時期加地與淺野般地，將視野放在中國名學(xué)的整體，并通時性地來作論述的學(xué)者。但從各研究者所關(guān)心的問題點中出現(xiàn)了對荀子名學(xué)的新考察。這個時期具代表性的研究者有中島隆博、關(guān)口順、鄭宰相。以下介紹這個時期的研究成果。

于 1990年發(fā)表的中島隆博《〈荀子〉における“正しい言語の暴力とそのほころび”（荀子中正確的語言暴力及其破綻）》是一篇多達199頁的長篇論文；但與其說是論文不如說它是一種“文本批評”（Textkritik）。通過對《荀子》文本批評性的解讀，將筆者自身作為問題點的認識論與語言學(xué)性之主題，一一地提示出來，據(jù)此展開討論。文本批評在性格上，重視文本的內(nèi)在同一性固有性。因此對于從《荀子》文本外所設(shè)定及提出的問題，一概不予以承認。比方對于加地用“概念實在論與唯名論”的圖式來解釋《荀子·正名篇》，中島給予如下的強烈批評：“在一開始就從文本外部的思想史及論爭的譜系圖式來設(shè)定前提，以此無理地套用于文本之上，這種態(tài)度是非常粗暴的”。①中島隆博,《〈荀子〉における〈正しい言語の暴力とそのほころび〉》,《中國哲學(xué)研究》創(chuàng)刊號，1990年，28頁。這是中島的文章具有文本批評性的一個例子。

以下將此文的整體構(gòu)成做個簡略的整理。第一個部分，檢討在荀子中如何掌握語言的“原理”。第二個部分，檢討在荀子中語言的“機能”該如何思維。同時語言“機能”論（目的論）要如何與語言的“原理”論（起源論）作結(jié)合？這種結(jié)合得以成就嗎？

關(guān)于語言的“原理”（起源）。中島在正名篇中首先注意到的是“記號的恣意性”問題。根據(jù)正名篇的“名無固宜，名無固實”，“名”原本沒有固有的意思（“宜”）也沒有固有的指示對象（“實”）。因“約定”的這種社會行為（“約”）與它們做結(jié)合，這種結(jié)合作為一種習(xí)慣而固定化，然后成為一種安定的“語言記號”。這種“記號的恣意性”是荀子中的語言“原理”。荀子雖然承認“記號的恣意性”，但最終地他還是試著使“記號的恣意性”被特定的政治權(quán)力（“后王”）所占有。從這點來看，荀子是“政治性的”，試圖“支配語言”的。

接著關(guān)于語言的“機能”（目的）。荀子說“名有固善”，而語言記號中具足了固有的“善”。語言“使得意志的傳達成為可能”，這就是“善”。這就是荀子的語言“機能”。荀子主張在一個“名”固有的“善”充分發(fā)揮的世界中，透過語言的意志傳達是不會有錯誤的，而且可以很順利的進行。但是荀子所追求的世界是一個意志無有停滯而透明地被傳達的世界；也就是沒有任何反問、不允許任何疑惑（“惑”）、語言決不會衍生出其他意義的世界而已。簡言之，荀子所追求的世界最終的不得不由語言的“機能”（目的）來壓制“記號的恣意性”（即，語言的“原理”）。如此就無法說荀子中語言的“原理”論與“機能”論有所結(jié)合了，而兩者的關(guān)系注定出現(xiàn)“破綻”。

第二是于1991年發(fā)表的兒玉六郎《荀況の論理說（荀況的邏輯說）》（1991）。兒玉是一位以其著作《荀子の思想：自然·主宰の両天道観と性樸説（荀子的思想：自然、主宰的兩天道觀與性樸說）》（東京：風(fēng)間書房，1992），所為人知曉的荀子思想研究者。兒玉在他的論文里面，按照《荀子·正名篇》內(nèi)容的順序鋪陳，參考了中國楊倞、王先謙以及日本久保愛、豬飼彥博的傳統(tǒng)注釋，平易的解說荀子的正名思想。

第三是關(guān)口順的《釋名辯：〈名家〉と〈辯者〉の間（釋名辯：名家與辯者之間）》（1993）。論文中討論了“辯”與“辯者”之語匯的歷史變遷，論述了荀子正名思想的特征。論文的前半部論及了“名家”之學(xué)派、學(xué)術(shù)分類的問題點。以往的研究主要是以西洋邏輯學(xué)為基準，作出了“名家＝詭辯家”的評論。關(guān)口認為此評論的淵源其實可追溯到司馬談的《論六家要旨》。在戰(zhàn)國時期的思想界當(dāng)中，主張“刑名”與“正名”是極為一般性的，是不問學(xué)派及思想家的。然而司馬談的《論六家要旨》中僅舉出“擾亂名實的人物及思想”，稱之為“名家”。其理由有二。第一，司馬談反映出了漢代所流行之“辯者”的觀念。第二，《論六家要旨》的學(xué)派分類方法是取各家思想之長處及短處，以此示出“～家”。繼承了這個觀念的《漢書·藝文志》所言及“正名”的多種思想家中、也只是將鄧析、尹文子、公孫龍、惠施這一部分的思想家分類為“名家”。其分類的結(jié)果，就使人認為“名家”就是所謂的詭辯家的學(xué)術(shù)思想。

在論文的后半部關(guān)口概述了“辯”及“辯者”之詞匯的歷史變遷。關(guān)于荀子正名思想之“辯”的意義所述如下。在戰(zhàn)國時期的諸多文獻中出現(xiàn)了“辯者”一詞，一般來說具有貶義。但在《荀子》中的“辯”之用例中并沒有這樣的否定含義。可是在荀子正名思想中，如果王者制定的“名”能夠正確地被使用，也就沒有“辯論”的必要。因此荀子的“辯論”就成了“單向通行的辯舌、辯論。”換言之，在荀子中“辯”的“正確性”是在辯論前，就明確的以“王者的理念”來決定的。關(guān)口這樣的結(jié)論即使在分析方法有所不同，然而與前述中島所作之結(jié)論卻有著相似之處。

在 1995年發(fā)表的藤居岳人《荀子における“言語の目的”（荀子中的語言目的）》是以荀子思想的整體來理解荀子的名學(xué)的一篇論文。藤居對荀子的語言思想、社會思想、軍事思想作相關(guān)討論，他認為荀子思想的基本特征是“不爭的精神”。而“荀子之語言的目的也在于“不爭”之精神的實現(xiàn)。

另外在1999年發(fā)表的松尾善弘《孔子と荀子の“正名”說について（關(guān)于孔子與荀子的正名說）》是以“唯物論哲學(xué)、觀念論哲學(xué)”的構(gòu)圖來論述孔子之“正名”與荀子之“正名”的相異點。松尾認為孔子的正名是“正（動詞）＋名（目的語）”而荀子的正名則是“正（形容詞）＋名（名詞）”。孔子是先確立抽象的“名”，將混亂的實體以“名”對照加以糾正。相對于此，荀子的“名”則是因大眾的實踐所集約出來的具體現(xiàn)實，因此恒常的是“正確的名”。基于這種理解，松尾將孔子的思想規(guī)定成“觀念論”而將荀子的思想規(guī)定為“歷史性的唯物論與辯證法的唯物論”。

最后的是于在 2004年所發(fā)表的鄭宰相《荀子の名實論：單名と兼名の問題を中心に（荀子的名實論：以單名與兼名的問題為中心）》。鄭宰相是韓國人，留學(xué)于京都大學(xué)。發(fā)表過數(shù)篇關(guān)于荀子思想的相關(guān)論文。這一系列的研究收錄在2010年向京都大學(xué)所提出的博士論文《荀子思想の研究（荀子思想研究）》當(dāng)中。《荀子の名實論》也是其研究的一部分。作者雖然是韓國籍，但發(fā)表的論文以日語寫成，并且以日本的荀子名學(xué)研究史的研究成果作為研究的基礎(chǔ)，因此在這里作簡單介紹。

鄭宰相認為：圍繞著名實問題上而產(chǎn)生先秦諸家之論爭的起因，實質(zhì)上是由于各家的政治思想、社會思想的見解與路線上之差異而引起的；但在表面上“兼名”卻是引起名實問題的一個起因。例如，名家的“白馬非馬”、“堅白石二”以及墨家的“牛馬之非牛”等命題，均因“白馬”、“堅白石”、“牛馬”是“兼名”才得以成立。荀子為了在論理上針對這些命題做出對應(yīng)，這才提出了“單名”、“兼名”、“共名”等概念。鄭宰相還認為，名實論的問題并非是抽象的概念體系之建構(gòu)的問題，而是在具體情況下的“呼應(yīng)”的問題。例如，稱呼“白馬”，則“黃馬”與“黑馬”就不會應(yīng)聲而至。此乃公孫龍的“白馬非馬”論，荀子應(yīng)該不會提出反對。相反，稱呼“馬”，則“白馬”或“黃馬”均可應(yīng)而至之。此乃荀子的“共名”與“別名”論，公孫龍也應(yīng)該不會提出反對。這樣的“場合性”，在西洋的傳統(tǒng)形式論理學(xué)中反而是被排除出視野之外的。鄭宰相認為，荀子所謂“單名”是一字的名稱（單音節(jié)語），而“兼名”是兩字以上的名稱（復(fù)音節(jié)語）。在“單名”與“兼名”的實質(zhì)不相忌避的情況下（“無所相避”），其中之一就成為“共名”（“異實同名”）。“馬”，對于“白馬”與“黃馬”而言是“共名”，對于“牛馬”來說則成為“別名”。“單名”與“兼名”是名的形式上的概念，而“共名”與“別名”則是名的機能上的概念。基于如上認識，鄭宰相用以下的圖表來明示“共名”從“單名”與“兼名”的關(guān)系中被導(dǎo)出的過程：

關(guān)于“大共名”與“大別名”，鄭宰相根據(jù)楊倞注，不改《荀子》原文，認為兩者均為“遍舉”的“異實同名”。“大共名”是“共名”里最大的。作為“大共名”的“物”，是“遍舉”所有存在（“萬物”）的名。“大別名”也與“大共名”一樣，是“遍舉”的名。但“別名”的機能在于將某一事物從其他事物中區(qū)別出來。例如，“白馬”、“黃馬”等是為了區(qū)別個體而制定的名稱。“大別名”則是為了將某一類區(qū)別于他類而制定的名稱。例如，“鳥獸”、“草木”、“魚鱉”是為了以類區(qū)別而制定的名稱。鄭宰相認為，在《荀子·王制》中的“水火”、“草木”、“禽獸”、“人”都是以類區(qū)別事物的“大別名”。為了強調(diào)作為類之存在的“人”（人類）之意義（即、“義”、“禮義”），荀子認為有必要將人類區(qū)別于人類以外的事物而進行“大別”。

結(jié) 語

以上回顧了明治時期至今日的日本荀子名學(xué)研究史。接下來要將日本的荀子名學(xué)研究史的意義及特質(zhì)分成三點來陳述。

第一，荀子名學(xué)（邏輯學(xué)）的研究是從明治時期的西洋哲學(xué)專家開始的。明治維新以后所有的學(xué)問領(lǐng)域采用所謂的近代學(xué)術(shù)方法來進行。“荀子名學(xué)”與“中國古代名學(xué)”也是在這樣的歷史背景下產(chǎn)生的。桑木的論文（1898、1900）使得“荀子的邏輯學(xué)”、“中國邏輯學(xué)”成為新的學(xué)問領(lǐng)域，此點具有重大的意義。從明治時期到戰(zhàn)前（1945）的學(xué)者們關(guān)注于《荀子·正名篇》中形式邏輯學(xué)的要素，給與荀子名學(xué)高度評價。同時也以形式邏輯學(xué)為基準，指出荀子名學(xué)的限度。與希臘邏輯學(xué)作類比，試圖掌握中國古代名學(xué)史的發(fā)展。

第二，二戰(zhàn)后由中國哲學(xué)、思想的專家來進行研究，擺脫了以形式邏輯學(xué)為基準的評價，以中國思想史的脈絡(luò)來考察荀子名學(xué)。二戰(zhàn)后的荀子名學(xué)研究可大略劃分為兩類。①從中國名學(xué)史的脈絡(luò)中來理解荀子名學(xué)。②從先秦思想史或者荀子思想體系來理解荀子名學(xué)。當(dāng)然①與②并行的論文也存在。①則是代表 1970年代的加地與淺野之研究。加地的論文把中國名學(xué)史詮釋為“概念實在論與唯名論的對立”從這個圖式出發(fā)來理解詮釋荀子名學(xué)，姑且不問其立論之對錯與否，他所釋出了“如何理解中國古代名學(xué)史才恰當(dāng)”的這種根本性的問題。淺野的研究雖然針對加地的論文提出反駁；他與加地一樣的試著摸索了那根本性問題的解答。而關(guān)于②，其實所有二戰(zhàn)后的學(xué)者都是這一類型的，而最具代表性的則是內(nèi)山（1980）。

第三，二戰(zhàn)后日本荀子名學(xué)研究的一個顯著特征就是指出了荀子名學(xué)（邏輯學(xué)、正名論、語言論）具有兩面性，且對這兩個面向不斷地作考察研究。然兩面性的內(nèi)容則因?qū)W者而異。比如“邏輯學(xué)的面向與政治、倫理學(xué)的面向”、“經(jīng)驗的面向與理念的面向”、“語言的原理（起源）與語言的機能（目的）”等。有學(xué)者將兩個面向作整合性的掌握；也有學(xué)者認為兩個面向是非整合性的。日本學(xué)者們所議論的根柢最終可歸結(jié)到“應(yīng)該如何的理解評價荀子名學(xué)的政治性格”之問題上。這個問題成為日本荀子名學(xué)研究者的一種“話頭”。

日本的荀子名學(xué)研究史擁有百年以上的歷史，有著多元且具意義的成果。不過在 2000年代以后，幾乎沒有任何相關(guān)的研究論文，這是非常可惜的。我祈愿在前輩們卓越的研究成果上能夠有更多嶄新的研究。

附錄：日本荀子名學(xué)研究論著目錄

○單行本

1955 大濱晧,《中國古代の論理》,東京：東京大學(xué)出版會

1983 加地伸行,《中國論理學(xué)史研究：經(jīng)學(xué)の基礎(chǔ)的探求》,東京：研文出版2003 淺野裕一,《古代中國の言語哲學(xué)》,東京：巖波書店

2007 中島隆博,《殘響の中國哲學(xué)：言語と政治》,東京：東京大學(xué)出版會

○書評

1984 淺野裕一, 《加地伸行著《中國論理學(xué)史研究--経學(xué)の基礎(chǔ)的探求》》,《集刊東洋學(xué)》51,東北大學(xué)中國文史哲研究會

○一般論文

1896?1897西脇玉峯,《荀墨の異同》,《東洋哲學(xué)》3（7）?4（7?8?9） ,哲學(xué)館

1897 蟹江義丸,《荀子の學(xué)を論ず》,《太陽》3（8?9?10） ,博文館

1898 桑木嚴翼,《荀子の論理說》,《早稲田學(xué)報》14（后來收于氏著：《哲學(xué)概論》東京：早稻田大學(xué)出版部,1900）

1900 ＿＿＿＿,《支那古代論理思想發(fā)達の概說》,《哲學(xué)雜志》163?164，有斐閣

1916 千原圓一,《荀子の論理說（上?下）》,《東亞研究》6（2?3） ,東亞學(xué)術(shù)研究會

1936 野村岳陽,《荀子正文稽疑正名篇稿》《服部先生古稀祝賀記念論文集》,東京：冨山房

1943 重澤俊郎,《荀況研究》,《周漢思想研究》,東京：弘文堂書房

1954 杖下隆之,《荀子の論理思想》,《東洋大學(xué)紀要》5

1955 大濱晧,《同と異：荀子（正名篇）と墨經(jīng)（小取篇）の場合》,《名古屋大學(xué)文學(xué)部研究論集》12（后來收于氏著： 《中國古代の論理》,東京：東京大學(xué)出版會,1959）

1966 大室干雄,《《荀子》における論理學(xué)的思考：その構(gòu)造と本質(zhì)と機能》,《日本中國學(xué)會報》18

1967 小川晴久,《荀子の論理》,《思想の研究》1,津田左右吉研究會

1968 岡坂猛雄,《荀卿における言の意識について》,《京都敎育大學(xué)紀要A,人文?社會》32

1971 加地伸行,《中國古代論理學(xué)史における荀子》,《東方學(xué)》41,東方學(xué)會（后來收于氏著：《中國論理學(xué)史研究：經(jīng)學(xué)の基礎(chǔ)的探求》,東京：研文出版,1983）

1979 淺野裕一,《荀況に於ける約名の論理》,《集刊東洋學(xué)》41,東北大學(xué)中國文史哲研究會（后改題為《荀子の正名思想》，收于氏著《古代中國の言語哲學(xué)》,東京：巖波書店,2003）

1980 內(nèi)山俊彥,《荀子名實論の性格について》,《池田末利博士古稀記念東洋學(xué)論集》

1983 藏原惟人,《古代中國の論理思想：名家,《墨經(jīng)》,《正名篇》》,《季刊科學(xué)と思想》49, 東京：新日本出版社編

1985 石田秀實,《《管子》四篇と《荀子》正名篇とにおける《ことば》の問題》,《日本中國學(xué)會報》37

1986 竹內(nèi)昭,《荀子の言論說》,《法政大學(xué)教養(yǎng)部紀要》58

1990 中島隆博,《《荀子》における《正しい言語の暴力とそのほころび》》,《中國哲學(xué)研究》創(chuàng)刊號,東京大學(xué)中國哲學(xué)研究會

1991 児玉六郎,《荀況の論理說》,《岐阜女子大學(xué)紀要》20

1993 關(guān)口順,《釋名辯：《名家》と《辯者》の間》,《埼玉大學(xué)紀要（敎養(yǎng)學(xué)部）》29

1995 藤居岳人,《荀子における《言語の目的》》,《中國研究集刊》16,大坂大學(xué)中國學(xué)會

1999 內(nèi)山俊彥,《《名》の領(lǐng)域》,《荀子》,東京：講談社

1999 松尾善弘,《孔子と荀子の《正名》說について》,《山口大學(xué)文學(xué)會志》49

2004 鄭宰相,《荀子の名實論：單名と兼名の問題を中心に》,《中國思想史研究》27,京都大學(xué)中國哲學(xué)研究會

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（中國·邯鄲“荀子研究的回顧與新探索”國際學(xué)術(shù)研討會論文，2014年6月9-11日）

（責(zé)任編輯：李俊丹 校對：蘇紅霞）

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1673-2030(2014)03-0041-10

2014-06-05

鄭宰相（1972—），男，韓國首爾人，京都大學(xué)文學(xué)博士，日本同志社大學(xué)全球地域文化學(xué)部講師；譯者：王俊鈞（1976—），男，臺灣新北人，日本京都大學(xué)文學(xué)研究科博士生。