清代荀子學研究評述

田富美

（銘傳大學 應用中國文學系，臺灣 桃園 33348）

一、前言

先秦時期是儒學思想特質與理論形構的重要時期。孟子（約前371—前289）與荀子（約前334—約前238）①關于荀子的生卒年，本文采龍宇純所著《荀卿后案》中所訂，參見氏著：《荀子論集》（臺北：臺灣學生書局，1987年），頁1-19。承繼孔子（前 551—前 479）并對發端于孔子的儒學思想各自作了引申與發揮，形成了兩種的理路發展典型；然而長期以來，儒學的研究偏重于孟學體系，“尊孟”與“黜荀”往往是并行的意識形態，荀學甚至被賦予“異端”之名[1]257，成為慣見的貶抑之詞。因此，就目前論述荀學歷史的相關著作來看②專書有馬積高的《荀學源流》（上海：上海古籍出版社，2000年，頁179-346），闡述荀學自秦朝至清代的傳衍情形；江心力的《二十世紀前期的荀學研究》（北京：中國社會科學出版社，2005年）則專論1900年至1949年間的荀學研究。此外，惠吉興的《荀子與中國文化》（貴陽：貴州人民出版社，2001年，頁255-285）、孔繁的《荀子評傳》（南京：南京大學出版社，1979年，頁279-313）、張曙光的《外王之學——荀子與中國文化》（開封：河南大學出版社，1979年，頁 100-213）中亦有部分章節述及荀學歷史。在單篇論文部分，則有宋立卿：《試論荀學的歷史命運——中國文化史上一樁千古未決的懸案》，《河北大學學報》，1990年第4期，頁146-151，頁157。郭志坤：《淺說荀子及其荀學之浮沉》，《學術月刊》，1994年第3期，頁44-50。，不難發現，在傳統“尊孟黜荀”的觀點主宰之下，歷代思想家少有標榜荀學，或自任為荀子的承繼者。尤其自唐代中期道統論的建構之后，極力推尊孟子為孔門唯一嫡傳，形成現代學者所說的“孟子升格運動”③周予同首先提出《孟子》“升格”一詞，指的是由子部升到經部。參見朱維錚編校：《周予同經學史論》（上海：上海人民出版社，2010年），頁638-640。相關討論，參見徐洪興：《唐宋間的孟子升格運動》，《中國社會科學》，1993年第5期，總頁101-116。，在宋明儒者的發展推衍之下，孟學成為儒家思想的主流，甚至成為衡定正統儒學的判準；因此，由唐至宋明時期的儒學，似乎可說是以孟學為主流的單軌發展；換言之，荀子在儒學發展史上坐了將近千年的冷板凳。

現代學者認為，荀學地位在清代（1726—1820）有明顯的提升，稱之為“荀學復興”的時代④參見：（1）宋立卿：《試論荀學的歷史命運——中國文化史上一樁千古未決的懸案》，頁146-151，157。（2）郭志坤：《淺說荀子及其荀學之浮沉》，頁44-50。（3）劉仲華：《清代荀學的復活》，《蘭州大學學報（社會科學版）》，2001年第1期，頁50-56。（4）廖名春稱清代一些著名學者掀起了歷史上第一個真正研究荀學的高潮。參見氏著：《荀子新探·緒論》（臺北：文津出版社，1994年），頁4。。細究論者所謂“荀學復興”的立論根據，約可歸納為下列幾點：其一，在尊經及六經傳承的系譜研究中，肯定荀子“有功于諸經”[2]21-22，進而提出恢復從祀孔廟的建議⑤嚴可均：《荀子當從祀議》，《鐵橋漫稿》（臺北：世界書局，1964年），頁1左-4左。姚諶：《擬上荀卿子從祀議》，收于沈粹芬輯：《清文匯·丁集》（北京：北京出版社，1995年），卷11，頁2977。；其二，《四庫全書總目》及諸多學者則是因荀子強調“崇禮勸學”而肯定其價值[2]9-10，同時，針對宋明以來黜荀的意見提出辯駁，并嘗試調和孟荀主張的相異之處；其三，乾嘉儒者在《荀子》書的整理與?？背晒怀觯镣砬逋跸戎t（1842—1917）薈萃而成《荀子集解》達到巔峰。上述論據，實已能充分看出荀學在有清一代儒學地位的變化，是以在當代荀學發展研究中受到關注。

本文嘗試對清代荀學的研究進行回顧與反思，包括晚清“尊荀”、“排荀”運動、荀學與西學思想的激蕩，清儒對《荀子》書校釋、荀學評議等傳統研究；以及跳脫以孟學為唯一價值的意識形態，重新檢視荀學對清代義理思想的影響等相關研究，并在此基礎上期望厘析清代荀學思想在清代儒學發展中的意義及影響。

二、清代荀子學的傳統研究

（一）清末民初的荀子學研究

1.排荀與尊荀

清末民初的荀學研究中，最受矚目且探究較多者，莫過于維新時期一批信奉今文經學的學者為了攻詰漢學而掀起的“排荀”思潮，以及針對此一思潮進行反擊的“尊荀”論述。前者代表人物為梁啟超（1873—1929）、夏曾佑（1863—1924）、譚嗣同（1865—1998）；后者以章太炎（1869—1936）為代表。值得注意的是，此時期儒者面對晚清政局巨變、社會改革的迫切需求，以及西學思潮傳入等影響①薛裕民分析晚清尊荀與排荀的時代背景及思想潮流，指出有三：外國勢力入侵引起“變”的自覺、專制說的撻伐、“進化論”學說傳入中國。參見氏著：《晚清“排荀”與“尊荀”》（臺南：成功大學中國文學系碩士論文，2005年），頁22-33。，其論學往往與政治活動、目的相結合，甚至隨著政治立場的改變而前后不一，對荀學的態度亦是如此，這是此一時期荀學研究的特點。有關“排荀”的論據，梁啟超于1920年撰《清代學術概論》中述及與夏曾佑、譚嗣同所倡的“排荀運動”，言道：

啟超謂孔門之學，后衍為孟子荀卿兩派，荀傳小康，孟傳大同。漢代經師，不問為今文家古文家，皆岀荀卿，二千年間，宗派屢變，壹皆盤旋荀學肘下；孟學絕而孔學亦衰。于是專以絀荀申孟為標幟，引《孟子》中誅責“民賊”“獨夫”，“善戰服上刑”，“授田制產”諸義，謂為大同精意所寄，日倡道之。……啟超屢游京師，漸交當世士大夫，而其講學最契之友，曰：夏曾佑、譚嗣同。曾佑方治龔、劉今文學，每發一義，輒相視莫逆；其后啟超亡命日本，曾佑贈以詩，中有句曰：“……冥冥蘭陵門，萬鬼頭如蟻，質多舉只手，陽烏為之死，袒裼往暴之，一擊類執豕，酒酣擲杯起，跌宕笑相視，頗謂宙合間，只此足歡喜，……”此可想見當時彼輩“排荀”運動，實有一種元氣淋漓景象。[3]138-139

文中梁啟超指出“排荀”的立論基礎，在于“荀傳小康”、“孟傳大同”、“孟學絕而孔學亦衰”，并將此論溯源于其師康有為（1858—1927）所論“孔子之至道”晦暗“始誤于荀子之拘陋，中亂于劉歆之偽謬，末割于朱子之偏安”[4]253，且相較于荀子“傳小康據亂之道，蓋得孔子之粗末”，孟子則是“傳平世大同之仁道，得孔子之本者”等觀點[4]257，即使康氏之論初衷乃在于“尊孔”、“尊孟”②張錚認為，康有為并沒有過多的攻擊荀子及其學說，只是把荀子與朱熹放到一起，指出“所言不別其真偽美惡?！币虼?，康氏所論荀學，只是為了“尊孟”，是為了實現其利用今文經學尋求托古改制的現實道路。參見氏著：《近代“經今古文”學派與荀學》，《學習與探索》，2010年第4期，頁226-228；《試論清末民初的荀學研究》，《華章》，2012年6月，頁1、4。陳曼娜認為，康有為的“黜荀申孟”主要是為其尊孔張目，參見氏著：《清末今古文論爭中的孟荀之爭》，《孔孟月刊》，第38卷第9期（2000年5月），頁17-26。，但梁啟超認為此觀點即奠定了夏曾佑于1906年著《中國古代史》③夏曾佑于1902年刊行《最新中學中國歷史教科書》，即日后于商務印書館更名《中國古代史》，列為大學教本。參見朱維錚：《晚清漢學：“排荀”與“尊荀”》，收于《求索真文明－晚清學術史論》（上海：上海古籍出版社，1996年），注25，頁348-349。結合史實排荀；以及譚嗣同于 1897年春撰成《仁學》④有關《仁學》寫作時間、版本等問題，參見湯志鈞：《〈仁學〉版本探源》，收于：《仁學》（臺北：臺灣學生書局，1998年），附錄，頁104-141。書中所言“常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿；惟鄉愿工媚大盜。二者相交相資，而罔不托之于孔”⑤譚嗣同著，湯志鈞、湯仁擇校注：《仁學》，頁58。之主張；梁啟超為《仁學》一書撰寫序言曰：“《仁學》何為而作也？將以光大南海之宗旨，會通世界圣哲之心法，以救全世界之眾生也。”⑥收于譚嗣同：《仁學》，附錄，頁101。按現今所見多數論者均認同夏、譚之排荀論述源于康有為思想，如張錚：《近代“經今古文”學派與荀學》、《試論清末民初的荀學研究》、陳曼娜：《清末今古文論爭中的孟荀之爭》、洪銘吉：《晚清學者對荀子的評價——論晚清學者的“反荀”浪潮》，《通觀洞識學報》第1期（2002年11月），頁61-68；馬積高：《荀學源流》（上海：上海古籍出版社，2000年），頁329。然朱維錚則以1897年譚嗣同致唐才常之信函中表達“不敢茍同”康、梁之說，證明譚嗣同《仁學》之相關見解并非源于康有為之學。參見《晚清漢學：“排荀”與“尊荀”》，頁344-345。由此看來，則《仁學》是否為推衍康學，仍有待進一步詳議。另一方面，無論是康、梁或夏、譚，均奉今文經學以為變法維新之資，故而對于王先謙（1842—1917）、葉德輝（1864—1927）等尊荀的漢學家倡言“異教”、抨擊維新活動采取了“擒賊擒王”的態度，梁啟超言：

清儒所做的漢學，自命為“荀學”。我們要把當時壟斷的漢學打倒，便用“擒賊擒王”的手段去打他們的老祖宗——荀子。[5]21

足見當時的排荀之論，實與政治意識形態有密切關系；政治立場的對峙，便影響了學術思想的歧異，梁啟超的荀學論述便是最鮮明的例子。

考究梁啟超的荀學觀點，必須結合其議政、游歐、講學等階段的活動，才能有較全面的理解。①如（1）江心力分成“黜荀申孟”、“從‘儒家中最狹隘者也’到‘社會學之巨擘也’的評點”、“‘創為儒家的知識論’的晚年定論”三階段。參見氏著：《20世紀前期的荀學研究》（北京：中國社會科學出版社，2005年），頁30-41。（2）康慶分成“早年的排荀運動”、“文本研究”、“對荀子思想的闡釋”三部分。參見氏著：《梁啟超荀學研究論析》，《船山學刊》，2007年第4期，頁65-68。（3）黃雅琦指出梁啟超的荀學論述可以辛亥鼎革為界分成前后兩階段：前者多與政治活動相結合；后者著眼于學術文化的整理。參見氏著：《梁啟超的荀學論述》，《人文與社會》第2卷第4期（2009年6月），頁161-177。（4）張錚則分成“熱衷政治期（1897-1917）”、“折衷期（1918-1921）”、“回歸學術期（1922-1926）”。參見氏著：《學術與政治之間-以梁啟超“荀學”評價為對象的考察》，《史學集刊》，第6期（2011年11月），頁86-90。大體來說，晚清時期梁啟超的“排荀”，如前所論，乃推闡其師康有為之論，言：“孔學在戰國，則固已僅余孟、荀兩家，最為光大。而二派者，孔子之時，便已參商；迨及末流，截然相反?！首詽h以后，名雖為昌明孔學，實則所傳者，僅荀學一支派而已。此真孔學之大不幸也?！盵6]60相近的論述，亦見于《論支那宗教改革》、《讀孟子界說》、《西學書目表后序》等文中；其中《論支那宗教改革》指出由于荀學主張“尊君權”、“排異說”、“謹禮義”、“重考據”，致使中國“只能謂為荀學世界，不能謂之為孔學世界”[5]57，換言之，在梁啟超看來，荀學箝制了中國思想，造成二千年來政治、學術停滯不前；這些嚴厲批評的背后，無不寄寓其政治目的及理想。1920年梁啟超自歐歸國，1922年開始于大學任教，逐漸改變過去“排荀”的觀點，轉而從事考究《荀子》文本，闡發荀子思想，包括性善惡、天命、心體等問題，言：“荀子與孟子，為儒家兩大師。雖謂儒家學派得二子然后成立、亦不為過。然荀子之學，自有其門庭堂奧，不特與孟子異撰，且其學有并非孔子所能賅者?！鼻彝瞥缤跸戎t《荀子集解》是“現行《荀子》注釋書，無出其右”者[7]88,92；又將荀子學與西方論說結合，稱荀子為“社會學之巨擘”[5]47，由此看來，梁啟超論荀學始于“排荀”而終于“尊荀”，是“由政治回歸學術”的觀點轉變②張錚：《學術與政治之間——以梁啟超“荀學”評價為對象的考察》，頁89。。

相對于康有為、梁啟超、譚嗣同等人的“排荀”論述，章太炎的“尊荀”主張亦同樣受到矚目。李澤厚曾指出：“康有為抬出今文經學搞變法維新，章太炎用古文經學宣講種族革命”[8]405，不僅突顯了二人學術傾向的差異，同時亦可知二人論學實已超出學術立場而含有政治寓意。當康、梁等維新派將中國專制的根源歸咎于荀子，掀起所謂“排荀運動”，受業于詁經精舍、師從古文經學家俞樾（1821—1906）的章太炎，則樹起了“尊荀”的旗幟，除作《后圣》表明荀子為孔子之后足以稱圣者，強調“同乎荀卿者與孔子同，異乎荀卿者與孔子異”③章太炎《后圣》：“自仲尼而后，孰為后圣？曰：水精既絕，制作不紹，浸尋三百年，以踵相接者，惟荀卿足以稱是?！笔沼跍锯x編：《章太炎政論選集（上）》（北京：中華書局，1977年），頁37、39。；于 1900年作《訄書》以《尊荀》為首篇，這些主張除了針對戊戌維新期間今文學家所倡“排荀”的回應④朱維錚：《導言》，收于章太炎：《訄書 初刻本 重訂本》（北京：三聯書店，1998年），頁9。，同時亦企圖糾舉宋人將韓非、李斯之惡歸罪于荀子，言《荀子·非十二子》抨擊思孟學派，“非反對思孟學派之學，特專務人事，不及天命，即不主超出人格也”[7]285；1904年出版《訄書》重訂本中新增《訂孔》一文，名為“訂孔”，實意在駁斥康有為所論孔子“托古改制”之說[9]17，甚至言“荀卿學過孔子”[9]138；即使1914年章太炎將《訄書》改為《檢論》，對于之前尊荀過于孔子的論點進行了反思，呈現其思想變化的軌跡，但尊荀的立場仍舊不變[10]68。其相關的尊荀論述，亦見于《儒術真論》、《視天論》、《菌說》、《正學報緣起》、《原名》、《辨性》等文中；章太炎強調荀子“法后王”的概念，作為變法維新的論據，彰顯其政治主張；此外，值得注意的是，章太炎結合西方自然科學、社會學理論對荀子思想進行闡釋，包括“天人相分”、禮學、名學等理論，如引《荀子·王制》篇中“群”、“分”等言提出“合群明分”以抵御外來侵略的主張⑤章太炎：《菌說》，收于湯志鈞編：《章太炎政論選集（上）》，頁137。案：相關討論，請參張昭軍：《儒學近代之境——章太炎儒學思想研究》（北京：社會科學出版社，2002年）頁 171；江心力：《20世紀前期的荀學研究》，頁74-81；周志煌：《物類與倫類——荀學觀念與近現代中國學術話語》（臺北：洪業文化事業公司，2013年），頁57-58。，這些運用西方思想理論以釋荀學的論述，對于荀學研究由傳統向現代邁進，具有一定的價值。

現今對于清末民初“排荀”、“尊荀”的相關討論甚多，而探究章、梁等人的學術經歷和思想轉變，成為復雜且分歧的議題，然可確定的是，論者大多指出這段論學的政治動機削弱了論析荀子思想的意義；在方法上，結合西學的闡釋則是有別于此前的研究視角，即使略顯粗疏和籠統[10]86，但蘊含的時代意義仍是必須關注的。此外，周志煌指出晚清今文學家康有為、譚嗣同等人將孔孟儒學與西學相互比附，認為歷史是可以循環發展的，透過今文學家的改革，能夠由小康政治重啟大同盛世，這種“可逆性”的歷史思維模式，是將歷史發展的“實然”加諸于對荀學知識理論的“應然”之批判，因此造成對荀學知識內涵的誤解及扭曲[11]51-78。周志煌從晚清今文學家“思維方法”所展開的相關論證，拓展了此一相關論題的研究視角。

2.荀學與西學

在晚清世局劇變中，西學理論與中國傳統思想的激蕩，為荀學研究開展出新的視野：以荀學會通西學，或以西學闡釋荀學，饒富時代意義。除前文所論梁啟超與章太炎外，嚴復（1854—1921）以荀學接榫西學，劉師培（1884—1919）運用西方學術知識詮解荀學，呈顯荀子思想的現代性意義與價值。羅檢秋分析梁啟超、嚴復、章太炎、劉師培政治歸依、思想傾向、學術特色，指出：

嚴復、梁啟超是世紀之交的啟蒙思想家，嚴譯名著和梁氏“別有一種魔力”的文章對晚清思想的進步功績卓著。他們或多或少與戊戌維新運動有所關聯，而且又是當時接受西學較多的知識分子?！绿住熍鄤t與此不同。他們在政治上都參加過反清革命陣營，而學術根底上則繼承清學的古文經學傳統。在中西文化交會的潮流中，他們既汲取某些西學因素，又熔傳統學術與民族主義于一爐，構成其國粹主義的文化主張。[12]108

文中所指出嚴復所翻譯的“名著”，即是指《天演論》與《群學肄言》二作。《天演論》是譯自赫胥黎（Thomas Huxley，1825—1895）《進化論與倫理》一書中的《序論》與《本論》，用以宣揚斯賓塞（Herbert Spencer，1820—1903）的“社會達爾文主義”（Social Darwinism）；《群學肄言》則是斯賓塞《社會學研究》一書之譯本[11]90。嚴復引《荀子·王制》之言會通西方“群學”的概念：

斯賓塞爾者，亦英產也，與達氏（案：達爾文）同時，其書于達氏之物種探源為早出，則宗天演之術以大闡人倫治化之事，號其學曰群學，猶荀卿言人之貴于禽獸者，以其能群也，故曰群學。凡民相生相養，易事通功，推以至于刑政禮樂之大，皆自能群之性以生。[13]514

嚴復結合荀學思想闡釋西方社會學觀念，企圖由此尋繹出當時晚清救亡圖存之道?，F今學者指出，嚴復基于上述動機，因此對于西方社會進化理論產生背后的社會文化背景與問題意識，以及相關論述的復雜性均透過“篩選汰換”，留下他認為可以給予中國知識界振奮及思考民族因應強權、未來發展的思想資源[11]104，而荀學即扮演著銜接兩端的橋梁。

至于劉師培，學者將其論學分成二階段：民元前9年癸卯（1903）至前4年戊申（1908）為前期；民元前3年乙酉（1909）至民國8年己末（1919）為后期。①羅檢秋：《近代諸子學與文化思潮》，頁168；江心力：《20世紀前期的荀學研究》，頁42。案：二者皆據錢玄同于《劉申叔先生遺書》所作之《序》，參見《劉申叔先生遺書》（臺北：華世出版社，1975年）。前期的荀學研究著作是《荀子補釋》，取《毛詩》、《左傳》與《荀子》互證已發明荀學大義；《荀子詞例舉要》則是考察《荀子》一書的文法的基本規律。②劉師培主張三《傳》、《詩經》與《荀子》相通，現有研究者指出：劉師培有稱《經》書目不一、傳箋混同、論述以偏概全等缺失，故劉氏之說恐有待商榷。參見吳聲佑：《劉師培〈毛詩荀子相通考〉析探》，《臺北大學中文學報》，第14期（2013年9月），頁141-162。后期的荀學研究著作《荀子斠補》以文字?？睘橹匦腫10]46-64。除上述三部《荀子》書的相關研究之外，劉師培以西方社會科學的分類方式闡發先秦學術的《周末學術史序》，將先秦學術分為心理學、論理學、社會學、宗教學……等16類，其中以“進化”的觀點分析荀、孟人性論，言：

孟子指既進化之后言，故言性善；荀子指未進化以前言，故言性惡。蓋人生之性，皆由惡而日進于善，孟子以為本性皆善，則立說似非；荀子以為本性皆惡，亦未足該進化以后之民。近儒皆主孟子性善說，殆習而不察其非耳。[14]60

劉師培以“進化”前、后論析孟、荀人性論，指出二家皆有所偏頗，并批評當時多數主孟子性善者“習而不察其非”；又如分析荀子的名學，言：

近世泰西巨儒，倡明名學，析為二派：一曰歸納，一曰演繹。荀子著書，殆明斯意。歸納者，即荀子所謂“大共”也（自注：《荀子·正名》篇云：“物也者，大共名也。推而共之，至于無共而后止。”共即公名），故立名以為界。（自注：西儒以界說為解析名義之詞，所以標一名所涵之義也。凡公名必有所涵。）演繹者，即荀以所謂“大別”也（自注：《正名》篇云：“鳥獸，大別名也。推而別之，至于無別然后止”。別即專名。）故立名以為標?！C以西儒之學，夫豈殊哉！[14]63-64

荀子的名學一方面承繼了孔子“正名”主張的倫理政治，另一方面用來批判名家、墨辯的詭論以達到“名定而實辨，道行而志通”[2]414的目的，后者具有邏輯概念的運用。在劉師培看來，荀子所謂的“大共”即是西學的歸納，而“大別”則是西學的演繹，這樣徑將荀學與西學相比附的闡述方式，雖然突顯了荀學思想作為其會通西學的意義，但仍不免有附會牽強之疑，尤其劉師培按《荀子·非十二子》中所論先秦諸子學派之特質與西學思想家相對應，如言“縱性情、安恣睢”的它囂、魏牟與邊沁的樂利學派相對應；“忍情性、綦溪利跂”的陳仲、史緧與什匿客學派、印度婆羅門教相對應；“上功用，大儉約而僈差”的墨翟與斯多噶學派相對應；子思、孟子一派則與蘇格拉底之學相對應……等[14]125-127，雖指出中西學派主張相近之處，但缺少從思想體系作的完整探究，必然有諸多待商榷之處。

最后，必須說明的是，除上述在學界受矚目的梁啟超、章太炎、嚴復、劉師培等人結合西學以論荀子之外，事實上當時還有許多學者采用西方學術觀點考究乾嘉以還的荀子研究成果，如陳三立（1853—1937）、文廷式（1856—1904）、瞿方梅（1872—1905）等人，實仍有進一步研究拓展的空間。①簡均儒;《清代荀子文獻研究》（臺北：臺灣大學中國文學系碩士論文，2012年），頁10。同時，作者更指出這些論述并非完全由西學沖擊所致，當中也蘊含著乾嘉時期，乃至整個清代學術的主要關懷。

（二）《荀子》校釋與荀學評議

《荀子》一書，自唐代楊倞作注后，宋、元至明代中葉，儒者對于荀書的訓釋及勘刻極少，成果不多②據嚴靈峰《無求備齋荀子集成》所收錄，宋代校釋《荀子》者，如錢佃于淳熙八年（1181）集諸家所藏二浙、西蜀本、元豐國子監本參校，著《荀子考異》；龔士卨于景定元年（1260）據楊倞注本，中附“重言”、“重意”、“互注”，成《纂圖互注荀子》；《天祿琳瑯書目》指出《荀子考異》與《纂圖互注荀子》二書均為帖括之書。明代評點風氣盛行，亦普及于荀書，如孫鑛、鍾惺著《荀子評點》，焦竑、翁正春、朱之蕃著《荀子品匯釋評》，歸有光、文震孟著《荀子匯函》，均以荀子筆法文氣的品評為主。參見嚴靈峰：《無求備齋荀子集成》（臺北：成文出版社，1977年，以下書名簡稱《荀子集成》），目錄頁1-8；王先謙：《荀子集解·考證上》（北京：中華書局，1992年二刷），頁10-11。。至清乾嘉時期，先秦諸子的著作在考據學的推動下，于版本的?？?、文字訓詁的考釋等方面，作了全面的整理；考據學家如劉臺拱（1751—1805）、郝懿行（1757—1825）、王念孫（1744—1832）、俞樾（1821—1906）、王先謙（1842—1917）等人，對于荀子的?？迸c訓釋，獲致了空前的成果，是清代荀學研究中極為重要的一環，同時也是目前研究清代荀學成果最為豐碩者。在校釋《荀子》書方面，總述清儒校釋《荀子》成績、論析清儒校說《荀子》書的專著，均有卓越成果；至于荀學思想的評議，亦有頗完整的考察與歸納。

1.《荀子》校釋研究

凡論及清代荀學，對于清儒在?？?、訓釋《荀子》的成就均給予高度的肯定，如陳秋虹《清代荀學研究》專列《清代荀學考證之成績》一章[15]，羅檢秋《近代諸子學與文化思潮》中在《校釋子書進一步完善》論及清儒在校釋《荀子》上的成果，張曙光《外王之學——荀子與中國文化》以《封建末世下的荀學》探討，馬積高《荀學源流》中有《清中葉荀學的復興及其特點》，劉仲華《清代諸子學研究》中有《子書的整理與校勘》、《諸子學與晚清學術》[16]，惠吉興的《荀子與中國文化》中有《清代的荀學研究》一節，薛裕民《晚清“排荀”與“尊荀”》中有《清初至中葉荀學發展概況》一節，梁曉園《清代荀學研究》[17]，田富美《清代荀子學研究》中有《清儒考據〈荀子〉的成就與局限》[18]一章，這些論述均指出自謝墉、盧文弨援引宋、元、明各版本所?？钡摹盾髯庸{釋》完成以后，其成就已超越了唐代楊倞《荀子注》，成為接續校注者的基礎，而劉臺拱、郝懿行、王念孫、俞樾等人則更進一步運用古音以求古義及古語法、修辭，甚至風俗、方言等各種廣泛知識，大大地提高了校釋的準確度及精密性，至光緒十七年（1891）王先謙（1842—1917）匯集眾家校釋成果所撰的《荀子集解》，沿襲了前儒日益繁復的校釋方法，同時搜羅更多的版本加以融會，這部“總帳式的整理”之作③葉紹鈞：“胡適說整理國故有三途，其中之一叫做‘總帳式的整理’。王先謙的工作，正是結的從前人校釋《荀子》的帳?！眳⒁娛现骸盾髯舆x注·緒言》，收于嚴靈峰：《荀子集成》，第30冊，頁12。按：胡適之言，見《淮南鴻烈集解序》：“整理國故，約有三途：一曰索引式之整理，一曰總帳式之整理，一曰專史式之整理。……總帳式者，向來集注、集傳、集說之類似之?！眳⒁妱⑽牡渥?，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》（北京：中華書局，1997年二刷），頁1。成為清代訓釋《荀子》書中最具代表性的著作，同時也為當代研究者奠定了重要的根基。

除了總述清儒校釋成果，亦有專論清儒個別校釋的相關論著，清初以傅山（1607—1684）的研究最多④如鄧長風：《〈霜紅龕集〉的版本與傅山的生卒年》，《漢學研究》，第15卷第1期（1997年6月），頁243-453；鄭卜五：《傅山生平事跡考述》，《海軍軍官學校學報》，第7期（1997年12月），頁207-221；周玟觀：《傅山〈圣人為惡篇〉析論》，《中國文學研究》，第14期（2000年5月），頁201-222；張立文：《詮釋與索引——傅山評荀子思想的性質和特征》，《孔子研究》，2009年第 1期，頁 41-48；白立超：《以傅山為轉折的荀學研究》，《理論界》，2011年第12期，頁106-107；王麗桃：《淺議傅山對荀子天人觀思想的闡發》，《太原城市職業技術學院學報》，2012年第11期，頁94-95。，乾嘉以后則以探討王先謙《荀子集解》最盛：陳智賢《〈荀子集解〉之通假研究》[19]、黃圣旻《王先謙〈荀子集解〉研究》[20]、李中生《從王先謙〈荀子集解〉》看清代訓詁學的得失》、張小蘋：《〈荀子集解〉?？毖a正》、王天海、宋漢瑞：《〈荀子集解〉點校本?？睓z討（上）》⑤李中生：《從王先謙〈荀子集解〉看清代訓詁學的得失》，收于氏著：《荀子校詁叢稿》（廣州：廣東高等教育出版社，2001年），頁103-124；張小蘋：《〈荀子集解〉校勘補正》，《江南大學學報（人文社會科學版）》，第9卷第6期（2010年10月），頁1-5；王天海、宋漢瑞：《〈荀子集解〉點校本?？睓z討（上）》，《邯鄲學院學報》，第23卷第4期（2013年12月），頁17-26。五文均考察《荀子集解》的訓詁相關問題。黃圣旻指出，《荀子集解》在校釋上有集大成的價值，在隨后的康、章分峙，具有承先啟后的關鍵地位；李中生除指出《荀子集解》有“破除字形的束縛，以古音求古義”、“追溯漢字形體的復雜演變”、“比例而知，觸類長之，利用古書文例推求詞義或校訂誤字”、“對疑難問的從多方面尋求證據，參互比較以求良詁”、“對虛詞訓釋的深入”等超越前人之處，同時亦有“疏于義理的考察分析”、“欠缺通過全篇、全書來考察字詞的闡釋循環”、“囿于文句的常例而忽略文句的異例”、“忽略一字有數義，應根據不同語言環境區別對待”、“對《荀》書詞例缺乏了解，隨意援引他書加以比附”、“缺乏語法分析”等疏失，這些研究成果，實可看出對于《荀子集解》一書的充分探究。另外，田云漢《論清代揚州學者的〈荀子〉考證》則論述了汪中（1744—1794）、劉臺拱（1751—1805）、王念孫（1744—1832）三位揚州學者在《荀子》考證上的成就；何珍儀《郝懿行〈荀子補注〉之古音體系研究》則以古聲母、古韻母、古聲調探析《荀子補注》之價值。此外，林則堯《惠棟荀學研究—以〈荀子微言〉為中心》[21]闡明惠棟在專精禮學、《大學》、《中庸》及《易》學的學術背景下，采取“以《荀》證禮”、“會通《學》《庸》”、“以《易》注《荀》”等方式詮解《荀子》，實為乾嘉的荀學研究先驅者。該論文運用大量表格對惠棟著述的荀學思想進行統整與歸納，同時兼及清初學者傅山、方苞（1668—1749）、劉大魁（1698—1779）、費密（1623—1699）、嚴虞惇（1650—1713）、戴名世（1653—1713）、全祖望（1705—1755）等儒者的治《荀》內容概說，適足以呈顯清初《荀子》研究的多元面貌；同時也可看出清初荀學研究的開展及深化仍有許多空間，值得后續有志于清代荀學研究者加以關注。

2.荀學評議研究

清代考據學的興起，促使了《荀子》獲得重新被檢視的契機，在此過程中，對于長期被宋明理學家貶抑的荀學，有了不同的評價，一方面肯定荀學源出于孔門，另一方面對于前儒議荀提出了批駁，試圖對荀子學說中與長期居于“正統”地位的孟學二者間的歧異提出解說，呈現調和孟荀學說的傾向，由此將荀學納入儒家范疇。上文所討論許多總述清儒校釋的研究中，亦有同時指出清儒對荀子及其思想之評述①除上文所提及之著作外，另可參見王穎：《荀子倫理思想的歷史命運及現代啟示》，《荀子倫理思想研究》（哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年），頁219-225；孔繁：《荀子對后世的影響及歷代對荀子的評價》，《荀子評傳》，頁 295-313；路德斌：《道統與操術：荀學之為儒學與荀學之為荀學》，《荀子與儒家哲學》（濟南：齊魯書社，2010年），頁 1-14；王軍：《榮辱興衰：禮樂重構視域中的荀子之定位》，《荀子思想研究：禮樂重構的視角》（北京：中國社會科學出版社，2010年），頁209-216；劉仲華：《清代荀學的復活》，《蘭州大學學報（社會科學版）》，2001年第29期，頁50-56；鄭吉雄：《清儒文集所見荀子文獻管窺—兼論荀子“性”、“群”的觀念》，《邯鄲學院學報》第23卷第1期（2013年3月），頁5-23；簡均儒：《清代荀子文獻研究》；郭志坤：《淺說荀子及其荀學之浮沉》，《學術月刊》，1994年第3期，頁44-50。，文中大多羅列清儒評述荀學之言，呈現肯定荀子思想在儒學的為的傾向，林則堯曾作“清代《荀》學史研究落點表”[21]8-10整理出以清代《荀》學史研究著作八部，并條列出各著作中所考察之清儒，其中以陳秋虹《清代荀學研究》83人次、田富美《清代荀子學研究》51人次、梁曉園《清代荀學研究》33人次最多，若再加上鄭吉雄、簡均儒搜羅清儒詩文別集中所論及荀學相關之文②簡均儒《清代荀子文獻研究》即受其指導教授鄭吉雄之影響，以博覽清人文集、讀書筆記這種“偏重文獻”的方式探討清人對荀學之評價。，實可看出目前研究清儒論荀之廣度，已十分可觀。

學者透過羅列清儒之評述，歸納出其主要觀點：首先，對于荀學在學派的歸屬問題上，一致肯定其源出于孔門，而“孟、荀并稱”則是共通認可的原則③簡均儒認為，清人即使在“以孟子性善為前提”的信念中，仍肯定荀子之價值，展現清代荀子文獻研究中的“多元價值”特色。參見氏著：《清代荀子文獻研究》，頁69-88。；清儒從“崇禮勸學”、“明分使群”的角度來稱道荀學的價值，明顯可看出與清代禮學思想、經世風潮興起的關聯性；同時，也顯示出當時學者一方面從經學史研究的層面來肯定荀子之余，另一方面也試圖就荀子思想本身來推崇荀子，這是極具意義的。其次，清人在評價荀子思想上有別于宋明時期簡單的是非褒貶，能夠聯系荀子的時代條件，考慮其學說的實際效用，以及其對于儒家思想傳承等各方面作理論分析，對于過去飽受抨擊的議題提出不同的見解，呈現評論荀學價值的轉向，包括調和孟荀人性論、非思孟學派的說解、法后王的詮說、因李斯罪荀的辯說等，以及由清儒的評述中所透顯出“經世”、“實踐”、“社群意識”等學術特質。總之，由清儒論荀的內容看來，荀子不僅擺脫了“異端”之名，重回儒家殿堂，更一躍成為儒家的經學大師；而荀子的禮學則在清代崇禮思潮蔚起的帶動下，獲得前所未有的推崇，這是清代荀子地位嬗變的重要特征，并且具體表現在清人對荀學的評價中。然而，清儒評論荀學仍存在著一定的局限，包括：荀子能夠受到清儒推崇而回歸儒家之列，最初是在于“尊經”的概念下，而非肯認荀學思想；再者，孟子仍是清儒意識形態中的學術主導者。從清人論荀觀點的重新闡釋中，這種根深蒂固的意識形態尤其明顯，如對于孟、荀人性論歧異的調和，為荀子的非思、孟主張提出辯說以緩和荀子因此所遭受的訾議，強調荀子法后王的主張無異于孟子的法先王……等等，是故，即使荀學在清代擺脫了“異端”之名，進入儒家學術圈內，清人亦試圖重估荀學價值，展現重建儒家學統的傾向，但是在尊經、尊孟意識的局限下，對于荀子思想體系的理解上無疑是一種無形的阻礙。[18]126-129

三、視域轉換與清代荀學研究的新發展

若能從宏觀的角度來看待儒學，跳脫以孟學為儒家唯一價值的衡定標準，那么，正視荀學思想意義、探究荀學與各時代的關聯性，應是當前儒學研究領域中值得關注的議題。劉又銘曾藉傅偉勛“創造的詮釋學”方法①傅偉勛：《創造的詮釋學及其應用》，收于氏著：《從創造的詮釋學到大乘佛學》（臺北：東大圖書公司，1990年），頁 1-46。《現代儒學的詮釋學暨思維方法論建立課題》，收于江日新編：《中西哲學的會面與對話》，（臺北：文津出版社，1994年），頁127-152。，從“蘊謂”的層次將荀子的哲學典范重新表述，包括本體宇宙觀、天人關系、人性論、致知論等②參見劉又銘：《從“蘊謂”論荀子哲學潛在的性善觀》，《“孔學與二十一世紀”國際學術研討會論文集》（臺北：政治大學文學院編印，2001年），頁50-77；《荀子的哲學典范及其在后代的變遷轉移》，《漢學研究集刊》，第3期（2006年12月），頁33-54。，并進一步指出，清儒主張以“氣”為本，在氣化流行之上沒有超越現象界、經驗界的絕對至善、完美狀態的“理”或“道”。此一“自然氣本論”即是荀學思想理路：

整個明清自然氣本論的發展實質上就是荀學的復興，并且還是明清荀學思想史里最核心的一條軸線，只不過它在宋明理學“尊孟抑荀”的氛圍下無法自覺到這一點罷了。事實上，從這個脈絡來說，明清自然氣本論甚至是近世荀學思想史研究最關鍵的一個切入口。③劉又銘：《宋明清氣本論研究的若干問題》，參見“儒學的氣論與工夫論”國際學術研討會（臺北：臺灣大學東亞文明研究中心主辦，2004年11月），會議論文，頁12。按：相關意見亦可參氏著：《理在氣中——羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》（臺北：五南圖書出版公司，2000年二版），二版序，頁1-2；《明清自然氣本論者的〈論語〉詮釋》，收于黃俊杰編：《東亞論語學：中國篇》（臺北：臺大出版中心，2009年），頁433-480；《宋明清氣本論研究的若干問題》，收于楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與工夫論》（臺北：臺大出版中心，2005年），頁 203-246；《當代新荀學的基本理念》，《儒學全球論壇：荀子思想的當代價值國際學術研討會論文集》，2007年8月6日，頁465-473。

劉又銘認為，清代氣本論的發展可以視為是“荀學的復興”，只是“由于它是在宋明新孟學的招牌下生長，反而打著孟學的旗幟，在時而質疑、批評荀學的姿態下出場”，即所謂“孟皮荀骨”的現象[22]470，因此呼吁現今的荀學研究者應有“荀學正當性”的確認和“荀學自我”的覺醒，擺脫明清時代不自覺、隱性的荀學，建立“當代新荀學”。

劉又銘的研究，揭示了荀子思想與清代義理學的內在聯系，由此開拓了清代荀學研究的新視域，自 2006年至2013年先后有五篇論文考察清儒義理思想的荀學傾向相關問題，分別是：

（一）綜論清儒義理思想與荀學理路：二篇

1.田富美：《清代荀子學研究》④拙作博士論文完成于2006年，后于2011年修訂，由臺北花木蘭出版社出版。今年初撰寫本篇論文時，再次廣泛搜羅、研讀有關清代荀學研究之成果，發現趙偉《乾嘉荀學研究》（廣西師范大學歷史文化與旅游學院碩士論文，2008年5月）觀點與拙作內容大量雷同，惟將拙作中所言“清儒”改為“乾嘉學者”，如該論文《緒論》（頁2）系同拙作博士論文《緒論》（頁4）；該文第一章第三節所述傅山的荀學觀點（頁19-20）系雷同於拙作論文第四章（頁74-80）……，類似情況甚多，茲不一一列舉。尤其該論文第三章《乾嘉荀學義理的重新闡釋》、第四章《乾嘉新義理學及其荀學理路》、結語（頁49-78），更是幾近于拙作論文第五章至結論（頁103-251），甚至拙作引文中的脫誤（如頁110引郝懿行之言，漏“性相近”一詞，后已于2011年出版時修訂）亦雷同（見趙文頁52）。是以，趙偉《乾嘉荀學研究》不列入作討論。

拙著博士論文是由董金裕教授指導，所處理的課題有二：一是清儒在考據《荀子》、評述荀學觀點中所展現的荀學思想及意義；二是清儒義理思想中所潛藏的荀學理路。前者主要乃在前人整理的基礎上，一方面補充前述學者所沒有列出但卻是不可忽視的文本資料，另一方面透過這些文本資料加以分析，論究清人在自覺層面上對荀學思想體系的掌握及局限。基本上，清儒雖肯定了荀子隸屬于儒家之列，但孟子仍是其意識形態中的主導者。至于后者，則是探究清儒思想中繼承、衍化荀學的部分，包括心性論、修養工夫論等。

大體來說，以顧炎武、戴震、焦循、凌廷堪、阮元為主軸的清儒，在“以氣為本”的基礎上所建立肯定人欲人情的心性論，以及問學崇禮的成德工夫論，不僅是清代學術的最大特色，同時也是呈現荀學走向的考究重點。清儒認為，稟受氣化流行所生的人性，其本質包含了欲、情及心知。而理義即內在于欲、情之中；心知本具有思辨、擇取理義之能，人們透過以問學為主的修養工夫加以擴充培養之后，便能衡定人欲人情合宜的進退得失，由個人所欲所情推及至群體，能通達天下人之情，遂天下人之欲，使之無所差謬、不爽失，即是理義。歸納清儒的人性論及成德工夫論后，對照荀子所論人性的內涵及道德修養的主張，不難發現二者思想理路是一致的：包括以欲望情感及心知為人性本質，強調培養智識在成就道德上的重要性，倡議禮儀法度以調節人欲人情等，均呈現了強烈的荀學色彩。如果說，宋明儒學是孟子思想更進一步的推闡及衍化；那么，清代學術亦可看成是荀子思想的落實與彰顯，二者所代表的意義應是相當的。只是，清儒并沒有意識到其理路與荀學同途；批判宋明理學，卻認同理學家所建構以孟子為孔子思想正統繼承者的道統觀，戴震作《孟子字義疏證》、焦循作《孟子正義》，自詡為孟學真正傳人，欲取代宋明理學在儒家道統的傳承地位，但實際上闡揚的卻是荀子的理路；甚或多數清儒在回護飽受宋明理學家譏評的荀學時，竟扭曲荀子之意以同于孟學，這些都是在尊孟的氛圍下所呈現的吊詭現象。因此，本文將清代傾向荀子理路的人性論、工夫論稱之為“潛藏的荀學理路”。從學術思想史的角度來說，抉發清人在義理思想上的荀學傾向，相較于清人肇因于經典考據而擴及《荀子》書校釋、荀學評價等層面的討論，無疑是更具意義的。

2.田富美：《清儒心性論中潛藏的荀學理路》[23]289-316

此文對照以戴震（1723—1777）、焦循（1763—1820）為代表的清儒義理思想，在“以氣為本”立場下所建構肯定了稟受氣化流行所生的人性中欲與情的存在價值，以及血氣心知的思辨、擇取義理之能，能通達天下人之情、遂天下人之欲，使之無所差謬、不爽失，即是人性之善的理路，其依循的是荀子的思想形態。但是，清儒在“孟子為儒家正統”的學術氛圍之中，加上往往囿于荀子在人性論述中所言“性惡”的表述而欠缺深層隱微層面的考察，致使清代荀學心性論的流衍竟是以標榜傳承孟學、詮釋《孟子》的方式呈現，故而將之稱為“潛藏的荀學理路”。

（二）分論清儒思想與荀學關系：三篇

1.郭寶文：《阮元人性論之荀學特色》[24]53-63

此文實彌補了田富美《清儒心性論中潛藏的荀學理路》一文中討論不足的思想家——阮元。作者透過阮元以禮節性、反對復性、重視累積，以及相仁偶之仁論等分析，與荀子以禮義化性起偽、重視發展等思想進行比較，指出二者的相近之處。作者認為，在人性論上，二人皆主張人性之中情欲不應被去除，必須透過禮義節制或引導，并反對返復初始人性之主張；至于仁論，阮元認為仁應在與他人相互對待之關系中呈現，必須擴充、發展，而荀子論仁亦同樣強調發展、累積已成善。因此阮元雖自認繼承孟子之學，但其思想實較接近荀子。

2.郭寶文：《戴震及其后學與孟荀思想異同研究》[25]

此博士論文由夏長樸教授指導，作者的目的在嘗試解決戴震思想較接近孟學或荀學之問題，以及相關思想在清代中葉時的影響。作者先列舉戴震與孟、荀思想之異同關系，再以此異同關系作為戴震思想近荀或近孟之判準。

透過分析比較，作者認為，戴震與荀子有著共同的核心關懷，也就是反對回歸原始或原初之性的傾向；換言之，荀子與戴震的思想建構，皆屬于往前看、向前走，而非向上、向內的回溯思想，迥異于孟子而自成一類，故而認為戴震的思想可視為“改良”或“調整”后的荀子學。文末亦分析焦循、阮元、凌廷堪與荀子學相近之處，實有較戴震更接近荀子之處。

3.郭寶文：《戴震與荀學關系析論——以人性善惡及成善工夫為中心》[26]173-204

該文可說是作者博士論文《戴震及其后學與孟荀思想異同研究》部分篇章的呈現。主要指出戴震與荀子論人性的相近處，同時也說明戴震批評荀子之因；最后認為二者在成善工夫上有共同主張，故戴震與荀子思想實“大同小異”，且所同大于所異。

四、研究展望

經過上述的分析，可看出清代荀學研究已累積了許多成果，早期研究往往聚焦于清末民初的排荀與尊荀、乾嘉時期的《荀子》校釋及評述，相對忽略了清儒義理思想與荀學之間的考察，但也從不同側面揭示了荀學在清代發展的趨勢；繼起者在前賢的研究基礎上轉換視域，從新的視野來審視清代學術發展與荀學的密切聯系，在清代荀學的研究中有了突破性的進展。延續此一研究脈絡，仍有許多值得繼續深入探究、推展的議題：首先，就清代而言，除了過去所論顧炎武、戴震、焦循、阮元、凌廷堪等人為主軸的儒者之外，應可再進一步發掘更多性質相近的清儒，以厚實清代學術確為荀學走向之說。其次，就荀學發展歷史來說，盡管在各個時代均有可能出現屬于荀學理路的學說，但在長久以來以孟學為正統、主流的意識下，往往以“潛藏”的方式伴隨于這些儒者的論述中，有待我們積極去厘清，重新予以定位。再次，從儒學發展歷史來說，荀學思想體系的存在是不應被忽略的，因此，考察荀學歷代流衍情形，連結這些歷代“潛藏”的荀學，建立一荀學發展的歷史以納入儒學史中，落實現代追求多元價值的學術理想，則是未來持續努力的目標。

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