從法律之外到法律之內*

費 青

● 東吳法學先賢文錄

從法律之外到法律之內*

費 青**

“法律之外”和“法律之內”這兩個名辭，是胡岡先生和筆者有一次在討論偵探小說和俠義小說的問題時所提出的。胡先生把那次討論的大意寫成了一篇《偵探和俠義》的短文，發表于《時代評論》第九期。這里可先節述那篇短文的內容。來做本文的楔子。偵探小說是現代英美一般人民間最流行的讀物，它們的翻譯本在中國也已相當流行。可是中國作家卻始終未能用中國背景來寫一本偵探小說。反之，在中國一般人民中最流行的讀物是俠義小說。這兩個互相對照的不同事實，實乃發生于同一基本原因。這兩種小說的所以為一般人民所喜讀，除了它們故事內容的緊張離奇外，是因為它們都能夠滿足一般人民心理上對于公平正義的需求。所不同者，偵探小說是從法律之內獲得公平，而俠義小說則是從法律之外獲得公平。于是：偵探小說在現時英美的流行，正表示在現時英美一般人民意識中，公平正義乃存在于法律之內；而俠義小說的在中國流行，以至偵探小說的迄今未能用中國背景來寫，正又表示在迄今中國一般人民的意識中，公平正義只存在于法律之外，在中國，這個人民意識的形成實已有了很久的歷史。俠義的崇尚，可上溯至專制政制的開始建立。所謂俠義，乃指對于合法政權的一種反抗，而想用法律以外的方法來獲得公平。到了明朝，以政治的極端黑暗與專制，于是俠義小說如《水滸傳》等乃普遍流行于民間。這個事實所反映的乃是一個深切和廣泛的人民意識，這意識認為用合法的方法是無從獲得公平的。具體地說：中國人民很久以來對于政府、官吏，以至一切官方制度，不僅是懷疑，甚至深惡痛疾。抽象地說：在中國人民意識中，法律和正義早已分了家。

在本文里，我們想從上述的基本論點，作進一步的探討。我們認為：不僅是在人民的意識中，即是在事實上，中國人民的生活，多的是在法律之外，很少是在法律之內。不僅是正義與法律分了家，即是人民的生活亦和法律脫了節。我國現時的“紙上的法律”盡管很多，學校里盡管講授著分門別類的法律，而人民的實際生活卻是另外一套。時至今日，世界的大潮已逼著我們不得不步武①“步武”一詞今人已罕用，查《辭海》，“步武”有兩個釋義項，一是“謂相距不遠”；二是“跟前人足跡走，比喻模仿、效法”。費先生“步武民主”的用法，明顯取后一詞義。參見夏征農主編：《辭海》（1999年版縮印本），上海辭書出版社2000年版，第1650頁。——校勘者注。民主，而民主復與法治相表里。所謂法治，最廣義地講，就是一種在法律之內的生活方式。于是，我國當前的大問題乃成為：如何使一向在法律之外的人民生活方式，能進到法律之內？這大問題的解決，乃在先找到為什么中國人的生活一向多是在法律之外的真正原因。當然，在找尋這種原因之前，我人更得詳盡說明：什么叫做“法律之外”和“法律之內”？為什么民主與法治相為表里？以至到底“什么是法治，什么是法律？”等等基本問題。在本文里，我們想嘗試解答這些問題。

一

我們要說明：中國人民的生活，大部分是在法律之外，就得先確定法律的意義。所謂法律，可有種種不同層次的含義，我們先從最起碼的意義說起。依此起碼含義，法律是一種以國家公力為制裁的生活規范。這正是普通人心目中所謂法律。它也是在任何社會已進入了具有政治組織的階段，從形式上著眼的法律定義。中國，既不能不說是一個國家，或是一個已有政治組織的社會，于是所謂法律便也不得不指此種以國家公力為制裁的生活規范。所謂國家公力為制裁，便是說：人民若是不依此種規范而生活，國家便會利用公力出來強制你必得遵守。最淺顯的例子便是刑法。人民犯了刑法，國家便會來刑罰你。但與人民生活更有密切關系的還是所謂私法，它是規定人民間私人關系的法律。譬如有人欠了債不還，我們便得請國家出來用公力強制他還。這些道理，是學校里所謂法律教科書上的天經地義。可是，若是我們看到中國人民的實際生活上是否如此，便會引起我們絕大的失望。國家所從而執行法律，使它對于人民發生效力的機關，最重要的是法院。人民要請求國家保護他們法律上的權利，便是向法院提起訴訟。可是中國人民對于法院，對于訴訟的態度，是怎樣呢？要答復這個問題，我們只須每個人問問自己，誰還信任了現在的法院？到了今天，法院的黑暗，賄賂的公行，已成了一個任人皆知的公開秘密。法院除了成為政權握有者的工具外，便是一個出場判決的鋪子。人民既已無從由法院獲得權利的保護，國家既已不是法律的后盾，于是人民在實際生活的關系上乃是一個不折不扣的自然狀態，強者可以無惡不作，弱者惟有一任宰割。所以，在現在的中國，紙上的法律，從約法起一直到私法，規定得盡管周密詳盡，即與先進諸國比較，亦無遜色，但這一切，與人民的實際生活是很少發生關系的。這便是人民生活于“法律之外”的第一層意義。

“法治”這口號，在中國不是現在才開始叫起。從清末的維新變法運動起，已經叫的不只一次了。站在統治地位的人，始終以我國人民沒有守法的習性，或不夠法治資格，認作法治不成的原因。國民黨現行的訓政制度，便是這種見解的最具體的表現。統治者可以譴責人民的知識如何不夠，人民不懂得什么是法律，即使懂了，卻又只想怎樣規避法律。這些事實，我們并非不承認，但問題卻還在：造成人民不守法習性的原因究竟是什么？我們得就法律所具意義，作進一層次的論列，以解答這個問題。上節所舉法律的定義，只說到了法律的制裁是出自國家的公力，但并沒有說及這種規范究竟從何而來。在中國人民的心目中，法律乃指由統治者所制定的規范。這種見解的形成，也已有了很久的歷史。韓非子所下法律的定義：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也”，早已深入了人民的意識。甚至我們現在一聽到“法治”這名辭，便立刻會聯想到法家與儒家間關于“法治”與“人治”的爭論。雖我們通常認為在這個爭論中，儒家占了勝利，但所謂“法治”，以至所謂“法律”，則幾千年來，我們人實完全接受了法家所賦予的意義。法家所予法律的意義，若用現在的術語來說，便是“統治者所頒的命令”。刑與賞便是這命令的制裁方法。法家認法律為君主統治人民的一種工具，所以常與“術”和“勢”相并舉。法家所提出的法治問題，乃是如何使這種命令能發生最大效力，能使人民完全服從。所以在命令說的法律定義下，人民只站在被動和服從的地位。若是我們打開中國自秦以來的歷史來看，尤其是在北宋以后的幾朝，無論君主們在表面上把儒家抬出來做幌子，骨子里卻十足的循奉了法家的主張。儒家對于君主的權力，雖曾想加以道德上的制限，但在法律上則亦不得不承認他的絕對無上的地位。法律既是人君的命令，于是人民對它的服從，乃完全是出于強迫的，不得已的。因此，人民對于法律的深惡痛絕①“深惡痛絕”原文作“深惡痛疾”，現據今日通常用法改正，下同。——校勘者注。，無時不在想規避，乃是必然的結果。民國成立后的幾十年中，名義上的君主是沒有了，但這幾千年來歷史所造成的人民對于法律的心理，卻不是朝夕間所可改變的。何況民國以來的統治者，哪個不在效尤著法家的主張，而間接更加強了人民對于法律的仇視？

儒家對于君主的權力，曾設法加以道德上的制限，雖告失敗了，但在另一方面，他們對于人民互相間的關系，另給以法律以外的道德或禮教的規范，卻獲得了成功。這事實足以說明我國舊律內為什么多的是刑法或其他公法法規，而很少是私法規定，即使有些，也脫離不了刑罰的制裁。孔子所謂：“聽訟我猶人也，必也使無訟乎？”實不啻對人民說：你們自己間的事還以少經官涉訟為得，經官涉訟是不會便宜的。于是我國舊有的法律，便縮小到公法，尤其是刑法的范圍內。國家與人民間只有一個統治者對被統治者行使其刑罰權和其他統治權的關系，而并不像在他國，國家常以公力來做人民間相互關系的仲裁者。在羅馬及其后的歐美國家，法律本以私法為其主要部分②“部分”原文作“部份”，現據今日通常用法改正，下同。——校勘者注。，但在我國，這一個主要部分卻劃入了道德或禮教的范圍。直到現在，我們人民的生活，除了觸犯刑法和在其他公法關系如賦稅兵役等外，可和官府很少發生干系。外國人常指責③“指責”原文作“指摘”，現據今日通常用法改正。——校勘者注。我們人民的生活，大部分便在法律之外了。

二

有些人讀了上面二節所講關于法律的制裁和它的制定，一定會覺得我們的立論過于偏頗。他們會說，在我國過去，法律的制裁和制定，雖確都握在統治者手里，但前者乃是社會進入政治組織階段后所必然，而我們現有的司法黑暗乃是政治未上軌道前暫時的反常現象，我們不該因此而放松人民守法的責任。至于法律的由誰制定，則只是一個形式問題，我們只須問法律的實質是否合乎公平。至少我國過去和現在所頒布的法律實質上是合乎公平者的多，反乎公平者的少。所以更不能因一時政治上的原因，使法律不能完全生效，便寬宥人民的不守法律。我們對于前一種批評，將在下節講到政治與法律的關系時詳論。現在先來一論后一種的批評。這里的問題是法律和正義或公平的關系，也是法律又進一層的意義。法律，除了具備形式的要素，即是上述的制裁和制定外，更得具備一個實質的意義，便是須合乎正義或公平。我們通常說：法律是以達到正義為目的，欠缺了正義的法律，不能算是真法律，指的就是這個意思。這幾句常識上的話，聽來好像很淺近顯明，但在學說上卻曾轉了很大的彎④“彎”原文作“灣”，現據今日通常用法改正。——校勘者注。，才達到了這個結論。這很大的彎乃繞在法學上關于“現實法”與“自然法”的關系的爭論中間。對這爭論，我們在這里殊無予以深究的必要。所謂“現實法”乃指只具形式意義的法律，而“自然法”乃指公平正義的來源。時至今日，我們至少都已承認法律只是一種達到正義的工具，所以抽去了正義，法律也就喪失其存在的意義。可是問題卻還在：什么是公平正義？這個問題的答案，從柏拉圖①“柏拉圖”原文作“拍拉圖”。——校勘者注。的共和國起，一直到現在，學者所提出的，何啻萬數。原因是為了法律所規定的人的關系，內容太廣雜，我們著眼于任何一種特殊關系，便可得到一種正義的特殊意義。更因為正義這觀念，實已超越了法律，而進入了價值論的范圍，因此不免滲入各時代和各人的主觀的價值觀念。但在這次世界戰爭②指第二次世界大戰。——校勘者注。之后，所謂正義，已獲得了一個公認的意義。這意義，雖早為古來中西哲人所屢屢倡導，尤其已在各國私法內，和英美的政制中逐漸確立，但在這次世界戰爭的進行中和結束后，始取得了舉世一致的公開承認。簡單言之，所謂正義，乃指人人尊重彼此的人格，或是說，人人互尊為目的，而非只為工具。此人格或目的，不僅為抽象的，而實具有具體的內容，羅斯福總統所舉的四大自由，便是這人格或目的的最基本的具體內容。易辭言之，任何個人，自身便是價值，這價值的互相尊重，即是正義。于是任何個人，不論憑借何種名分，或職位，或主義等等，抹煞③“抹煞”原文作“抹殺”，現據今日通常用法改正。——校勘者注。他人的人格，利用他人為工具，以達到一己的目的，便是違反正義。法律既以正義為實質，于是從這個正義的標準，人與人的關系，得分為相反的兩類：一是法律關系；二是權力關系。前者乃以互相尊重人格為內容，而以自愿結合為方法。后者乃以一方抹煞他方的人格為內容，而以一方強迫他方服從為方法。例如主人與奴隸的關系是權力關系，雇傭契約是法律關系。依此標準，所謂法律，即是規定此種法律關系的規范，除了它的實質意義應依此正義標準為批判外，其形式意義也隨之發生變動。這變動將在下文予以說明。這里先須說明在這樣一個實質意義的法律標準下，我國過去的和現在所頒布的法律究竟是否法律？上述批評者所謂這些法律實質上是合乎公平者多，反乎公平者少，究竟是否事實？要解答這問題，我們復須從上面所提及的公法和私法的問題說起。在歐西，法律的能夠逐漸由權力關系的規范變為法律關系的規范。實在是靠私法部分為發軔的基礎。例如羅馬最初的十二銅表法，本來僅是一種權力關系的規范，主人對于奴隸，甚至家父對于家屬，都操生殺予取之權。但后來先因逐漸吸收外邦人間所普遍通行的法律制度，使羅馬私法的實質因而改變，及希臘斯多葛④“斯多葛”原文作“斯多益喀”，現據今日通常譯法改正。——校勘者注。哲學的傳入，自然法說復給予法律的實質，即正義，以理論上的根據，于是私法始能擺脫其形式的羈絆，而獲得獨立的存在與發展。羅馬此后雖政制轉回專制，迄未能阻撓或影響其私法的正義價值。這點羅馬私法上的成就，實開法律得成為法律關系的規范、而不僅為權力關系的規范的先河。此后的問題，乃在如何使私法范圍內的成就，得擴及全部法律。私人間的關系既能從權力關系，進入法律關系，于是進一步的問題乃在：如何使統治關系也能從權力關系進入法律關系。這便是此后歐美法治運動的內容，下文當予詳述。它的促成的原因雖很多，但其發軔則不得不溯及于私法上的成就。

在我國，當法家最初倡導法治，原也想給予法律一個實質的理論根據，這根據是道家的所謂“自然”或“道”。韓非子的學于黃老，以及他著作中《解老》《喻老》諸篇，都有以自然法作為法律實質淵源的意味。道家的所謂無為而治，也由法家解為系指由法律而治。于是我國法律很可能從此獲得一個獨立的存在基礎，像羅馬法接受自然法學說后同樣地發揚光大起來。但事實上卻并不曾如此。這原因一方面固由于法家自己太置重于法律形式上的意義，它不僅是由統治者所制定，更是統治者的一種統治工具。于是法律始終處于政治之下，而得不到獨自存在的實質。在另一方面，上述儒家的乘機使道德禮教成為規定私人間關系的規范，也抑制了我國法律向私法方面的生長。法律既只指統治關系的規范，它想脫離權力關系的性質，而變為法律關系的性質就不是一件容易的事了。一直須等到歐西的法治思想輸入，這改變才有希望。現在我們爭法治，就是在想法使權力關系能變為法律關系，而其焦點復集中在統治關系上。所以，用上述的正義標準來衡量，我們只能承認我國過去的法律只是一種權力關系的規范，尚沒有進到法律關系的階段。至于清末到現在所起草和頒布的種種法律，本來全是抄諸外國，不問公法或私法部分，迄今還只有紙上的存在，而和人民的實際生活絕少干系，所以離開本節所討論的問題，不啻相去萬里。批評者的話也就無置答的需要。

三

在以上兩節內，我們已大體說明了法律所具各種層次的意義，更說明了我國人民的生活一向多是在法律之外。并且在字里行間，我們實已指出它的原因所在，這原因便是：我國統治關系始終未離權力關系的窠臼，而沒有進入法律關系的領域。用通俗的話來說，就是：如何使政治就范于法律，或是使政治制度化，也就是：如何使政治上軌道。

政治，或是統治關系，在任何國家的歷史上，都是開始于權力關系。統治者與被統治者所處的地位，前者是可以任意頒發命令，后者是只有絕對服從。那時所謂法律，也只被統治者所服從的義務，而統治者則只握有頒發或制定的權利。在權力的統治關系下，人們在統治者前沒有人格，不是目的。統治者所須考慮者，除了道德上自愿受到制限外，只是利害問題，就是怎樣可以使被統治者永遠就范，而不起革命。我國法家所講究的嚴刑峻法、權謀術勢，都是統治者保持其統治地位的方法。一旦統治者所用方法不妥，被統治者革命成功，于是便換一個新的統治者，而統治關系之為權力關系，則依然如舊。我國過去的幾千年歷史，便是這樣一個只換統治者而不變權力的統治關系的循環繼續。我們甚至相信，若是歐西的新潮流始終不沖來中國，若是沒有這第二次世界大戰后民主的勝利，中國歷史會永遠在權力的統治關系下繼續下去。

在歐西，近代法治的發祥地是英國，此后傳到美國和法國。我們在這里，不想來追溯法治在哪幾國發生的歷史，但須得說明它的意義，尤其因為我國人講法治常是指法家所講與人治相對立的法治。近代歐西所謂法治乃是指統治關系的從權力關系變為法律關系。它的前提是先承認人的同等價值，不同統治者或被統治者都具有平等的人格。這種思想的淵源雖來自宗教、學術思想以至私法，而其具體化乃始于人民對抗統治者的基本權利的確立。更進而使統治者的權力亦受法律的限制，或是說：統治權本身也是法律所賦予。這正如此前所認法律乃統治者的命令，成個對照。于是理論上的問題乃為：法律既非為統治者的命令，反而是統治者權力所從出，則法律究竟從何而來？這問題的答案便是所謂民約說。民約說認為法律的淵源乃是人民的合意，換句話說：法律是人民自己所制定的。民約說并非說明一個歷史上的事實，只是說：在法律的統治關系下，法律不是統治者所制定，而是全體人民所制定。從這基本立場，人民始得進而講究如何用詳密的法律來具體地限制統治者的權力。統治關系既為人類社會已進入政治組織階段后所不能免，即是，為了要執行眾人的事，不得不把權力賦予少數人，但人民更從歷史的痛苦經驗中，深切知道權力本身對于握有者的麻醉性，它足使握有者擒住權力不放，因而法律的統治關系便很容易再回復為權力的統治關系，于是不得不在法律上用各種分散和牽制的方法，來予權力以限制。我們只須稍讀英國的憲政史和美國的如何制定憲法和此后幾任總統的如何克己守法，便可明白用法律來駕馭權力的如何艱難。總而言之，現代的法治問題，已不重在如何使人民守法，因而人民根本手無寸鐵，只須政府有實力，便不難強制其守法，而問題乃重在如何使政府能守法，而不至回復到權力政治。尤其因為權力政治的結果，足以迫使人民不得不逃到法律之外。關于這點，本文最后一節講到我國現在的問題時將再予闡明。

四

本文開端的時候，曾提及民主乃與法治相為表里。但迄今為止，我們始終避免用“民主”這兩個字。現在對于法律和法治的意義既已說明，我們不妨在這里來解釋民主和法治的關系。我們曾說過法治最廣的意義是指：一種在法律之內的生活方式。從上幾節所講，我們得更予以如下的較詳確的定義：我人的生活關系，不問是私人與私人之間的關系，或是統治者與被統治者之間的關系，均合乎法律關系的性質，始為法治。這定義當然以“合乎法律關系的性質”為其樞紐，而這句話的意義，須參照上文所論，才能明白，這里我們不再言及。至于民主一辭，則含義廣泛，很難予以確定的界說。我們曾在他處說過，民主應指一種人生的態度，而不僅是指一種政治制度。所謂的民主政治實在只是這種人生態度的一個表現而已。①參閱《時代評論》第5期“懸崖沉思”一文。——著者原注（在正文中）。但在這里，我們不妨先只從它所表現的政治制度上說起。我們雖通常說：民主是指由人民自己來治理自己的政制，但即在這種政制下，真正的統治權，還得握在少數人手里。無論這少數人是總統、內閣，或是委員會和主席。所以這里的問題還是在如何得由人民用法律來限制或監督這輩少數人的統治權，使他們不能擒住權力不放而回復到專制的權力政治。于是這里所講的，將和上節講法治的內容完全相同。這就說明了民主和法治的關系。民主可說是一個目的，而法治乃是它必需的方法。尤其在民主政制中，法治才獲得了完全的意義。例如在專制政治下，法家也曾倡導過法治，但如上文所示，法家所講的法治，乃是片面的法治，就是只有被統治者有守法義務的法治。只有在民主政制下，法治才擴到了統治者的也須守法，而獲得其完全的意義。

現在我們可以進一步討論所謂民主是一個人生態度和法治的關系。讀者粗讀上面幾節，很容易誤認法律是一種萬靈藥，它可以保證民主政制的實現，可是事實卻正與此相反。法律自身實在是一個最可憐不過的東西，我們在前文已屢次提到過，它可以只成為“紙上的法律”。法律的能夠發生效力，還得靠它背后的制裁力。但這制裁力卻正是握在統治者的手里。于是，當統治者自己要想違反法律的時候，究竟有什么方法可以強制他們守法，便成為憲法學上，也是實際政治上，一個最大的難題。在美國，據最近Beard在他的新著Republic一書中所說，華盛頓在獨立戰爭中，和林肯在南北戰爭中，都很有機會做袁世凱和希特勒的先驅，可是他們始終沒有嘗試，這不同的原因究竟在哪里？這問題的解答，實超越了法律的范圍。淺一點說，華盛頓和林肯的崇高人格實奠定了此后美國憲政的基礎，但深一點看，也是當時美國人民已具有一種道德力量與輿論力量，迫使他們的統治者不得不守法。從這里可以看到，法律的真正的最后制裁，并不是統治者手中的有形武力，而是人民自己的道德力量。因此“法治”并不是與“人治”相對立，二者乃正相輔相成。只是現在所謂人治，并不同于我國以前所謂人治，它不只指統治者的得人②中國古代的“人治”可簡略地表述為“得其人則治”，如荀子就曾言道：“故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。”（《荀子·君道》）因而此處費先生以“得人”來概括中國古代的人治模式。——校勘者注。，而尤其指人民自己的具有制裁統治者守法的道德力量。這道德力量復淵源于一國人民的教化。所謂教化乃指一種人生態度的養成，使人一方尊重自己，他方尊重他人。這便是我們所說過的民主的人生態度，也正是法律的正義標準。于是法律、民生和教化，乃合而為一。

* * *

有些批評者指責我們上幾節的立論為一種“法律的政治觀”，或是說：硬把法律問題拖進了政治問題，他們尤其認為我們是把西洋近代的形式的法律概念，硬用來衡量我國本有的獨特的生活方式，結果當然只有到處不滿，痛罵現實。他們認為我國自有一套獨特的法律，淵源于自己的生活習慣，我們要談法律，便得先看這套法律是什么。

我們對此的答復是：我們并非是將法律拖進政治，相反的，我們正想把政治也置諸法律之下。至于說：我國本有獨特的生活，以至獨特的法律，我們也相當的承認，所謂相當，便是說：在私人與私人之間的關系上，我國的確本有一套合乎法律實質的生活規范。可是在一個民族已進入了政治組織的階段后所必有的統治關系上，則我國本有的一套法律或習慣，在現在已經要不得。所謂要不得，乃指已不能用以生存于現在的世界。尤其是因為舊有的權力政治的結果，已迫使原有的私人之間的法律關系也解了體，即是上文所謂已迫使人民不得不逃到法律之外。我們上面所舉法院的黑暗，只是這里的一個末節。若是我們張目看看現在社會上一切的黑暗，哪一樣不是造成于統治者的不法？法外暴力組織，如特務等的橫行；任何名義上好聽的政治設施，如統制之類，都成了敲詐剝削的藉口；抗戰的勝利，也只成為收復大員發財的機會。凡是種種，舉不勝舉，我們怎還能逃避現實，而高談其政治自政治、法律自法律？我們怎能不認定：政治的就范于法律，才是重新使中國成為一個人的世界的關鍵？

*此文為費青先生所著《從法律之外到法律之內》及附錄的全錄本，生活書店1946年6月版，為生活書店出版的“時代評論小叢書”之一種。

**費青（1907—1957年），江蘇吳江人。1929年畢業于東吳大學法律系（第12屆），畢業后赴四川成都大學任教，講授英美法、羅馬法等課程。隨后返滬，執教暨南大學法律系，講授羅馬法，同時執行律師業務。1932年轉赴北平，后受聘朝陽大學，繼續講授羅馬法，兼任《晨報》編輯。1934年8月考取清華公費留學資格（第2屆國際私法門），次年赴柏林大學，主修法理學、國際私法。1938年回國，受聘西南聯合大學，講授法理學、民法債編總論、民法繼承等課程。期間因身體欠佳于1940年返滬養病，同時兼任中國比較法學院（東吳大學法學院內遷時留滬機構）教授，1942年任教務長。1943年赴重慶，執教于內遷重慶的復旦大學。抗戰勝利前夕，重返西南聯大任教。1946年隨北京大學回遷北平。從抗戰后期開始，費青積極參與社會民主運動（1945年作為西南聯大“一二·一慘案”教授法律委員會委員主持調查慘案真相、1947年在“反饑餓反內戰反迫害”運動中組織發表《十三教授保障人權宣言》、1948年與吳晗等共同創辦《中建》半月刊力倡民主），推動民主進程。1949年5月，北京大學實行軍管后被任命為法律系主任。同年10月，被任命為最高人民法院委員會委員、政務院法制委員會委員。其間主講社會發展史、國際私法、馬列主義法律理論等課程。1952年8月參與籌備北京政法學院，同年11月調任北京政法學院副教務長。1954年，被任命為憲法起草委員會法律專家小組成員。1957年，被打成右派。同年病逝。主要著譯有：《法律不容不知之原則》（1929年）、《國際法上“情勢變遷”原則之研究》（1929年）、《從法律之外到法律之內》（1946年）、《國際私法上反致原則之肯定論》（1948年），并譯有《法律哲學現狀》（霍金原著，1935年）、《黑格爾法律哲學批判導言》（馬克思原著，1955年）等。