多元文化格局中少數民族作家的文化認同與身份建構

李翠芳

多元文化格局中少數民族作家的文化認同與身份建構

李翠芳

新時期以來，隨著國家主流意識形態的調整和外來文化思潮的沖擊，少數民族作家受到多元文化的影響，如魔幻現實主義和尋根文學等，少數民族文學的民族文化身份意識逐漸覺醒，少數民族作家們努力發掘本民族的文化特征，并將民族文化自覺融入到創作中去。然而，隨著全球化文化∕資本的流動加速，少數民族文學和少數民族作家卻陷入了新的認同困境。少數民族文學在新的文化語境下成為第三者“窺視”和消費的文本，而且由于多元文化格局中少數民族身份的解構性、混雜性，少數民族文學和少數民族作家在“文化翻譯”過程中不可避免地出現被誤讀的情況。因此，在全球化時代的多元文化格局中，少數民族作家必然面臨新的文化認同和身份重建問題。

一、文化自覺與身份建構

由于邊緣化的地理環境，少數民族文化長久以來一直以一種邊緣性的姿態存在于我們的想象空間之中，可以說是一種第三世界中的“第三世界文化”。雖然1949年以來，少數民族文學也取得了長足的發展，但我們依然很少能夠聽到真正屬于少數民族文化自我言說的話語。直至1980年代中期我國興起了一股“理性主義啟蒙”的全球化浪潮，在此背景下，少數民族作家開始進行了自身的文化覺醒和身份建構，凸顯了少數民族作家在全球化時代的文化姿態。

1982年，哥倫比亞作家加西亞·馬爾克斯獲得了諾貝爾文學家，使拉美這樣一個欠發達地區受到世人關注，而拉美的這次“文學爆炸”行為，更是給80年代中國試圖走向國際的理性主義啟蒙思潮以極大的群體動力。新時期之初，知識分子對自身和國家的重新認識與設計是中國社會現代化的理想基礎與動力來源，加西亞·馬爾克斯的世界性認同給中國知識分子以極大的震驚。烏熱爾圖在致李陀的信中說：“從世界的角度看，拉丁美洲可以被稱為邊緣地帶，它的‘爆炸文學’震驚了世界。對比起來，我國的邊疆文學雖然使人感到有些遺憾，但它已經具備了這方面的條件，顯示出雄厚的潛力，需要整個文學界給予更多的注目和關切。”①由此，身處少數民族地區的《西藏文學》發表了一批魔幻現實主義的探索之作。1984年第8期發表了馬原的《拉薩河》，1985年第1期發表了扎西達娃的《西藏，系在皮繩扣上的魂》。其中最為重要的是1985年第6期，《西藏文學》推出了“魔幻小說特輯”，從而使得“魔幻現實主義”走向高潮。這次特輯分別發表了扎西達娃的《西藏，隱秘歲月》、色波的《幻鳴》、劉偉的《沒上油彩的畫布》、金志國的《水綠色衣袖》、李啟達的《巴戈的傳說》等五篇精心組織的小說。在這期的編后語中編者說到：“寫西藏的作品，如何能傳達其形態神韻呢？生活在西藏的藏、漢族作家們苦惱了若干年，摸索了若干年，終于有人從拉丁美洲的‘爆炸文學’——魔幻現實主義中悟到了一點點什么。”②《西藏文學》又于1987年年第9期和1988年第5期分別刊出兩個小說專號，共發表小說20篇，其中包括扎西達娃的《風馬之耀》、色波的《在這兒上船》、金志國的《期待·空曠》、子文（劉偉）的《再回摩浪》等。這些作品成功地引發了西藏魔幻現實主義小說的熱潮。可以說20世紀后期西藏文學的崛起在很大程度上就得益于對拉美魔幻現實主義文學的借鑒與吸收。毫無疑問，扎西達娃成為魔幻現實主義的一個代表性人物，他的《西藏，隱秘歲月》、《西藏：系在皮繩扣上的魂》等也成為魔幻現實主義的巔峰之作。扎西達娃對自己作品受到拉美影響這一事實毫不諱言：“與其說對拉丁美洲文學的重視，或者是對其中的一部作品，即加西亞馬爾克斯的《百年孤獨》那樣的作品產生興趣，不如說是對拉丁美洲文學為什么能在那塊土地上產生的文化現象產生興趣。我對拉丁美洲的土地、它的歷史、地理環境、它的民族集中了更多的精力予以關注。”③

杰姆遜認為，魔幻現實主義是一種生產方式的概念，文本的魔幻源于“前資本主義特征與新生期資本主義特征或技術特征相互重疊或共存”④。正是以魔幻現實主義為發軔，少數民族作家開始了對自身身份的尋找和建構，轟轟烈烈的尋根文學也成為少數民族作家的一種參照和助力。韓少功在《文學的“根”》這篇尋根宣言里把傳統文化分為規范文化和不規范文化，指出不規范文化“像巨大無比、曖昧不明、熾熱翻騰的大地深層，潛伏在地殼之下，承托著地殼——我們的規范文化”，并強調“不是地殼而是地殼下的巖漿，更值得作家們注意。”⑤隨后李杭育也指出“我們民族文化之精華，更多地保留在中原規范之外”，認為“規范之外的，才是我們需要的‘根’，因為它們分布在廣闊的大地，深植于民間的沃土”⑥。20世紀80年代初出現于西藏文壇的藏族作家扎西達娃，屬于較早具有民族文化身份意識的少數民族作家之一。他曾經這樣說：“你感到腳底下的陣陣顫動正是無數的英雄在地下不甘沉默的躁動，你在家鄉的每一棵古老的樹下和每一塊荒漠的石頭縫里，在永恒的大山與河流中看見了先祖的幽靈、巫師的舞蹈，從遠古的神話故事和世代相傳的歌謠中，從每一個古樸的風俗記憶中看見了先祖們在神與魔鬼、人類與大自然之間為尋找自身的一個恰當的位置所付出的代價。就這樣，腦袋‘吱——’的一聲。你開竅了……”⑦。這里的“開竅”就是指作家意識到了民族精神的存在，意識到了祖先們遺留下的文化傳統。這是扎西達娃民族文化身份意識覺醒的開始。少數民族民族文化身份意識的覺醒，必然伴隨著少數民族作家們對本民族文化身份的重建。與漢藏混血的扎西達娃相比，烏熱爾圖和張承志對民族文化的尋根意識更為強烈。鄂溫克族作家烏熱爾圖的《七岔椅角的公鹿》、《琥珀色的簧火》等小說深入大興安嶺的森林中，表現了鄂溫克人崇尚自由、熱愛自然、堅韌強悍的民族精神。80年代烏熱爾圖以《一個獵人的懇求》等小說受到主流文壇的關注，烏熱爾圖在自身的敘事中經常會有意無意中斷小說情節的進程，而專心考察、拂拭隨機發現的鄂溫克族神圣的歷史碎片，以人與自然的小說場景考察一個民族與自然的深層次關系，以野鹿和野熊兩種小說中慣用的動物形象來完成圖騰式的書寫，以成年人或老人作為故事的傳承者承擔一個文化耆老的文化吟游功能。正是這樣，烏熱爾圖將歷史、現實、人、自然、圖騰、傳說聯系起來，尋根溯源，以一種隱形的文本闡述整個部族的精神世界和民族特性。烏熱爾圖所以徑直步入森林，追溯原始地“尋根”，毫無疑問是出于對現代文明∕漢文化強勢滲透下如何自重的憂慮，出于全球化語境中民族身份如何指認與強調的深思⑧。張承志以《騎手為什么歌唱母親》、《北方的河》、《黑駿馬》等小說開始了自己的尋根之旅。從1984年開始，張承志在甘肅、寧夏等回民生活區調查，放棄職務薪俸，以西海固為中心流浪游歷，并發表了一系列有關民族和宗教的作品，直至90年代的《心靈史》，張承志終于在母族回族的歷史中尋找到了情感和文化的皈依，其尋根之旅走向了一個巔峰。他說自己是“大陸之子和北方之子，草原義子和回民長子”⑨。張承志是最早以小說形式反映回族人民社會生活和精神世界的作家之一，從反映的深刻程度上來說，至今無人能及。他不愛寫風俗習慣、節日慶典、婚喪禮儀之類，其筆墨的重點大多在回族歷史和民族精神方面。他特別善于表現回族人民的民族意識，如情感、心理、禁忌等，表現得富有歷史感、普遍性和哲學意味，《黃泥小屋》、《殘月》、《西省暗殺考》等也都是這樣的作品。

尋根作家對地域文化的重視，也使得那些擁有豐富的民族文化資源的少數民族作家們獲得了重新認識本民族文化的信心。少數民族作家深入本民族的文化中，尋找那些散落于邊遠地區的非規范文化，深入關切本民族的文化和傳統。從某種意義上說魔幻現實主義和尋根文學思潮是中國文學本土化的追求。作家們在“走向世界”的訴求下，放棄西方的中心化思維，尋求自身的文化意義，甚至試圖建立一種“地方性知識”。新時期以來少數民族作家帶有史傳意味和民族意蘊的文學創作其實就是少數民族作家對自身民族文化的尋根。少數民族作家充分利用自身族內生活的經驗和內部視角，將本族的文化資源與普遍性的生存現實聯系在一起，開始了自我情感和心靈的還鄉之旅，完成了對文化之根的銘寫和“挽救”，同時他們將本族的文化和經驗作為一種資源為更廣范圍內的生存現實提供了新的啟示，表達了少數民族作家對普遍人性和生存的理性觀照。

二、文化誤讀與認同危機

1980年代以來少數民族作家對魔幻現實主義和尋根文學的接受隨著時代風氣和文化語境的變化逐漸呈現出復雜和糾結的局面。少數民族作家在創作實踐中表現出徘徊和猶疑。色波在1988年的評論《得與失——關于本期專號小說》中指出：“年輕的西藏小說像時鐘的擺錘一樣，在傳統精神與現代觀念之間，在地區意識與世界文化之間，在民族文化的責任感與嘗新再造之間，左沖右突，焦灼不安。力圖盡快完成這個過程的種種實踐，構成了幾乎所有西藏青年作者近期作品的特點。”⑩另一方面，少數民族文學在魔幻現實主義和尋根文學的影響下，逐漸偏離了尋根和魔幻的真正含義，對少數民族“根”的尋找和挖掘，逐漸演變成一種獵奇志怪。如果說早期扎西達娃的《西藏，隱秘歲月》、《西藏，系在皮繩扣上的魂》還是有關藏族的寓言式的書寫，其中的神奇現實還是與民族、西藏、宗教信仰以及古老文明與現代文明的沖突有關，那么1987年發表的《風馬之耀》等魔幻三部曲則暴露了其為了魔幻而魔幻的弊病。扎西達娃用博爾赫斯式的敘事迷宮，并且人為地制造離奇、神秘的敘述氛圍，使得整個小說不僅是先鋒式的技巧敘事。與此同時，一些少數民族作家還受到了新歷史主義的影響，如阿來的《塵埃落定》等。可以說，80年代魔幻現實主義、尋根文學和先鋒文學、新歷史主義的相互糾纏和話語糾結，實際上表明了80年代西方文學思潮對中國的復雜影響，表明了中國對西方思潮接受的模糊性，也表明這種接受并不具有純粹性。

1990年代以來，是社會領域結構轉型的時代，是一個全球文化/資本流動的時代，少數民族文學以現代性為基礎的民族文化話語正夾雜著文化、資本、政治和宗教的背景席卷而來。張承志就曾表達了對全球化資本流動過程中少數民族命運的擔憂，“自然氣候條件、牲畜數目條件、勞動力和人口以及消費需要等條件，都在要求著汗馬拉草原出現一場變革——而這一變革也許將最終結束迷人的、古老的游牧傳統。”?在這種狀態下，民族文化急切希望表達和呈現這種渴望與焦慮。按照理查德·伯恩斯坦對瓦爾特·本雅明和阿多諾觀點的理解，我們正生活在一個“新構架”中，各種成分在變化而不可避免地導向一個共同的公分母，一個在新與舊之間相互動態影響的“力量場”?。而在這樣一個“新構架”的社會中，少數民族文學不同程度地被占強勢地位的文化話語所壓抑、篡改和顛覆。由此，少數民族文學作為一個文化的他者，其文學作品所表現的景物、意向、民族風情等，都成為一種象征性符碼。少數民族文學不是簡單地通過不斷的積累和疊加而完成的，而是被占主流地位的文化所形成的“文化帝國主義”所驅使，并對少數民族話語進行一種重新的系統編碼。這些編碼的符號幾乎無一例外地直指少數民族的民俗風情。從魔幻現實主義和尋根文學開始，少數民族文學的書寫實際就走向了一個被第三者“窺探”的境遇。扎西達娃和色波的寫作實際上就充滿著“外部人”的窺視視角。扎西達娃的小說熱衷于表現傳統與現代的沖突，在他的小說中，現代文明往往扮演一個強悍的闖入者，打破藏區的寂靜與平和。因此，有研究者這樣評價扎西達娃、色波等少數民族作家，“他們的基礎文化教育是從內地漢族文化起步，宗教觀念十分淡薄。父母所在的西藏在他們心中只是一個遙遠而飄渺的夢。”“（他們）對這片土地及其無所不在的文化現象既陌生又親切，既萌發融入其中的熱望，又有著難以企及的距離感。正是這種距離感拓展了他們對西藏歷史和現實無限遼闊的幻想空間，與拉丁美洲的魔幻現實主義文學一拍即合。”?然而這種“距離感”也阻礙了他們對文化的理解和認同，他們從“神秘感”入手所進行的西藏窺探式書寫，迎合了外部世界“觀看”的欲望。憑借在藏區生活了三十多年的經歷以及對西藏文化風俗的深刻理解，阿來在《塵埃落定》中對藏族的風土人情也有著極其深刻而細致入微的描寫。藏區的古堡、高原和金黃色的麥地，都充分調動了讀者的想象力，使他們感受到阿壩草原神秘浪漫的魔幻力量。西藏的風情在作家的筆下寫得本色、淳樸、沒有矯飾，還其本來面目。作為藏族作家他操持著藏語加入漢語寫作，帶來藏族文化對世界的感受，并且在漢語中找到了合適的表達方式。作家用沒有區隔感的文字寫出了西藏的民俗風情，用不同的文化給我們建構出一個美好的、令人向往的另類文化空間。新世紀后，少數民族文學“被窺視”的現象更為嚴重。在朱春雨的《血菩提》、霍達的《穆斯林的葬禮》等小說中，民俗是所有本文不可或缺的一個組成部分，它們成為整個小說的一種消費性符碼，維系著小說的語言秩序和組織結構。他們的寫作總是將這種符號性代碼世俗化、日常化，盡量處理成我們能夠快速理解的話語系統。正如薩義德所說，“異國的、遙遠的東西，出于這樣或那樣的原因，總是希望能降低而不是增加其新異性。”?但是在大眾文化語境中，這樣的風俗卻極易淪為日常生活的消費產品，它們以空間化的形式給讀者提供一種平面化的、無深度的一個又一個消費的場景。如此而言，他們明艷的、神秘的或者奇幻的敘述，就成為全球化后現代語境里傳統文學話語向消費文化話語的一次繳械。他們對少數民族的隱性敘述，滿足了大眾對少數民族他性文化存在的窺探欲望，讓讀者在少數民族書寫的窺探中再窺探一個有著異域情調的裝飾性的文化區域。

由于少數民族的文化與漢民族文化的不同，少數民族文學在不同文化間的“翻譯”功能便凸顯出來，但是這種“文化的翻譯”很容易造成少數民族文學和少數民族作家被誤讀的結果。阿來的《塵埃落定》出版后，有很多評論家認為這是“藏族作家寫的藏族人的人生故事”（謝永旺語）、“真正體現了藏族美學和心理學特色。”?（鄧友梅語）然而，對于這樣的評價，阿來明確表示了自己的反對意見，他強調自己所關懷的是普遍性而非特殊性，異族人過的并不是另類人生；人們生活在彼時彼地，實在沒有太多的區別，而他之所以要選擇異族和異域作為題材，不過是一種借用，目的在于表達歷史的普遍性。正是兩種不同文化間的翻譯所造成的誤讀，一些少數民族作家表達了自己的反抗姿態。由于90年代消費文化的泛濫和文學的浮躁，讀者和批評家對烏熱爾圖作品的解讀停留在“游獵文化博物館”、“中華民族園”、在“一堆由外向的三流工匠制作的劣等仿制品”中拾得邊地民族“美麗的他性”，倉促地將之視為草原生態文學，卻無法真正靜下心來探究烏熱爾圖作品對民族歷史的挖掘和心情。也正因此，烏熱爾圖在20世紀90年代初發表小說《叢林幽幽》之后就停止了小說創作，轉而選擇了散文隨筆進行對民族話語權的捍衛，他固執地堅持母族“不可剝奪的自我闡釋權”，激烈地拒絕任何文化獵奇者對母族文化資源的“盜用”?。因此，研究界對少數民族文學“文化翻譯”功能的解讀，絕不僅僅關涉到少數民族文化的繼承權或文學資源的借用問題，而是存在著一種誤讀，進而給少數民族作家的身份認同造成了新的困惑。

三、認同危機與身份重建

在當今全球化的多元文化格局中，少數民族作家難以避免呈現出身份危機，當安德森的“民族是想象的共同體”這一從現代性的建構環境中認識民族和民族主義的理論已經不足以概括和闡釋后現代或后殖民語境下復雜的民族問題時，霍爾認為，應該將認同性看作是一種永遠也不可能完成的“生產”，它永遠都處于生產過程之中。?

少數民族作家正是通過一系列不同的建構和生產方式處于一個變動的過程，成為人們新的想象空間和神話。而這一建構過程中強大的話語力量無疑是以國家∕政府為標志的主流話語。如廣西作家東西的身份其實并不是少數民族，東西曾公開說過，“我其實不是壯族，是漢族，但是在幾個地方出現過，我沒有機會去更正”。他接著又說，“掛一個少數民族，它能享受很多待遇。”?此外，同為廣西作家的鬼子，雖然是仫佬族族，但是鬼子的小說寫作已經走出了他所屬的民族，也已經走出了他所在的廣西。值得我們注意的是，鬼子從一開始登上文壇就不是以一個仫佬族作家的身份出場的，也不是以善寫仫佬族生活風情而成名的。隨后的許多刊物紛紛將其作為少數民族作家進行介紹和訪談，對此鬼子都明確否認少數民族身份對自身創作的影響。因此，可以說，他們的少數民族身份其實是被主流話語所重新塑造、追認和強化的。在當前的中國文化語境中，少數民族文學以及少數民族作家仍然堅持著主流話語對“多民族國家”的構想與“多元一體”格局的宏大建設，少數民族作家的身份也被主流文化所建構以及內在地體制化了。因此，少數民族文學和文化以其豐富的活力，源源不斷地為中國文學及主流話語注入新的生機，成為主流話語有力的組成部分，并且在其不斷的發展中堅持民族特色的同時，積極融入主流話語中去，進入中國文化的舞臺之上。

在城市化和全球化的歷史轉型期，少數民族作家的生活和文化狀態也發生了重要的變化。少數民族作家出生于本民族的土壤，然后到現代化的都市求學和工作，接受的是主流文化的知識體系，經歷的是漢族式的生活方式，因而他們反觀民族文學和文化問題就不再是純粹的本族視角，他們的知識結構和情感訴求也變得復雜。這便是我們所說的“流散”現象。少數民族的“流散”現象是全球化時代的必然產物，是一種跨民族、跨語言、跨地區的情感和文化狀態。“根據當代的用法，diaspora的語義遠不止于同家園的聯系（homelandattachment）。流散不僅僅是在家園以外生活的人。更重要的是，他和家園的聯系或是在跨民族的關聯（transnationalnetworks）中實現的，或者說他能夠對民族文化和歷史采取跨民族的審視。”?正是由于少數民族流散者的生存狀態和文化狀態，少數民族作家為我們帶來了一種“流散視角”：一方面他們抵制主流文化（主要指漢族文化）對少數民族文化的同化，另一方面又以跨民族、跨文化的眼光對本民族進行新的文化實踐和文化建構。他們必然要在這種“文化流散”的語境下重新定位自身的少數民族身份，必然需要以“流散視角”書寫少數民族文學。其實，早在90年代初期就有研究者對扎西達娃、色波的這種文化流散者的身份提出了質疑。扎西達娃、色波是成長于漢文化地區，并且在充分接受了漢族文化教育和熏陶之后返回西藏的。日本學者牧田英二就認為真正的西藏文學，“粗略說來，要具備三個條件：作者是藏族，作品是藏語寫作，題材具有反映藏族生活內容的民族特征。這一種主張論者，認為扎西達娃和色波不是西藏文學的代表，這在藏族之中有一定支持者。”?90年代后期，阿來的自述就顯得那樣意味深長或者說矛盾重重：“我很反感‘越是民族的就越是世界的’這種說法。我并不認為我寫的《塵埃落定》只體現了我們藏民族的愛與恨、生和死的觀念。愛與恨、生和死的觀念是全世界各民族所共同擁有的，并不是哪個民族的專利。當然，每個民族在觀念上有所區別，但絕非冰炭不容，而是有相當的共通性。這便是我們地球上生活的主體——人類。”?張承志也對自己的身份表現出自身的含混性，他說自己是“大陸之子和北方之子，草原義子和回民長子”?、“我出身源頭在西亞的回回人血統與炎黃毫不相干，但我是中國文化養成的作家，我感到人要知義。”?在這里，張承志用血緣和文化兩方面對自己的身份進行了定位，其實表露出的則是一種復雜的身份定位和文化認同，他甚至公開表明漢語不是他的母語，而針對少數民族作家使用漢語寫作這一問題，他說，“我強調了回民的起源與故鄉、母語、信仰三級之間的關系，在客觀地解釋了失去故鄉和失去母語的歷史后呼吁了警惕失去信仰。”?張承志對自我身份的游移不定無疑是面對主流文化與民族文化、地域文化與中華文化時“流散”心態的具體呈現。他們在多種文化穿行的經驗，不僅形成了他們獨特的流散視角，也超越了自我固定的、單一化的身份，從而形成了一個多重文化建構的、流動的混合身份。正如鬼子所說：“說我早期的作品民族特色很濃，可能是因為當時還不懂得世界有多大吧。后來懂得世界是很大的，不應該站在一個地方。站在一個地方就相當于在（站在）牢里面。”?

對于當前的少數民族文學來說，少數民族文學所蘊含的“想象的共同體”已經發生了重要的裂變。然而，“每一文化的發展和維護都需要一種與其相異質并且與其相競爭的另一個自我的存在。自我身份的建構——因為在我看來，身份，不管東方的還是西方的，法國的還是英國的，不僅顯然是獨特的集體經驗之匯集，最終都是一種建構——牽涉到自己相反的‘他者’身份的建構，而且總是牽涉到對于‘我們’不同特質的不斷闡釋和再闡釋。每一時代和社會都重新創造自己的‘他者’。”?因此，在這樣一個文化/資本流動的社會中,少數民族作家的身份無論是化約、并存還是超越,都將處在流動和變化的過程之中,也必將在新的社會文化沖擊下有新的表現。

【注釋】

①李陀、烏熱爾圖:《創作通信》,《人民文學》,1984年第3期。

②編者:《換個角度看看,換個寫法試試——本期魔幻現實主義小說編后》,《西藏文學》,1985年第6期。

③轉引自王德嶺:《重訪八十年代——兼及新世紀文學》,學苑出版社2009年版,第80頁。

④［美］詹明信:《晚期資本主義的文化邏輯》,張旭東等譯,三聯書店1997年版,第566頁。

⑤韓少功:《文學的“根》,《作家》,1985年第4期。

⑥李杭育:《理一理我們的“根”》,《作家》,1985年第9期。

⑦扎西達娃.《你的世界》,《文學自由談》,1987年第3期。

⑧參見烏熱爾圖:《叢林幽幽》,《收獲》,1993年第6期。

⑨張承志:《心靈史》,花城出版社1991年版,第283頁。

⑩色波:《得與失——關于本期專號小說》,《西藏文學》,1988年第5期。

?張承志:《游牧筆記》,山東文藝出版社2001年版,第11-12頁。

?［美］斯蒂芬·貝斯特:《后現代轉向》,南京大學出版社2004年版,第38頁。

?李佳俊:《當代藏族文學的文化走向——淺析新時期藏族作家不同群體的審美個性》,《中國藏學》,2006年第1期。

?［美］愛德華·薩義德:《東方學》,三聯書店2006年版,第74頁。

?《1997年<小說選刊〉獎評選會評委發言摘登》,《小說選刊》,1998年第7期。

?烏熱爾圖:《不可剝奪的自我闡釋權》、《聲音的替代》,《讀書》,1997年第2期、1996年第5期。

?江玉琴:《論當代流散文化中民族性的消解與建構》,《深圳大學學報》, 2009年第4期。

?蔣濟永:《世紀之交文化格局中的中國南方文學——作家與評論家的對話》,《南方文壇》,2000年第2期。

?童明:《家園的跨民族譯本:論“后”時代的飛散視角》,《中國比較文學》, 2005年第3期。

?［日］牧田英二,湯曉青譯:《<風馬之耀〉譯后記》,《民族文學研究》,1991年第4期。

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?［美］愛德華·薩義德:《東方學》,三聯書店2006年版,第426頁。

※文學博士，南京財經大學新聞學院講師