《尚書·呂刑》中的“天德”意蘊闡微

李德龍

（北華大學 馬克思主義學院，吉林 吉林 132013）

《尚書·呂刑》中的“天德”意蘊闡微

李德龍

（北華大學 馬克思主義學院，吉林 吉林 132013）

“天德”一詞首現于西周中期的法律文獻《呂刑》中，它的出現是隨著西周政權的日趨鞏固而進一步神化王權的必然結果，體現了統治者借助于“天德”的神圣性以論證王權至上的政治企圖。“天德”具有哲學內涵，相當于“天道”，它直接引發了中國古代先哲們對自然規律、社會倫常以及人道性命的深刻思考，對中國古代哲學史產生了重要影響。

西周中期；《呂刑》；天德；天道

“德”是貫穿于西周時期政治生活始終的一種政治理念抑或政治行為方式，在統治階級對以德配天、敬德保民、明德慎罰、任德尚賢等相關政治命題的反復申說與大力提倡下，使“德”成為今文《周書》十九篇中出現頻率極高的重要字眼。然而，任何一種思想觀念自其形成伊始，都會隨著時代的發展和社會環境的改變，與時俱進地注入新的內涵而呈現出不同的時代特征，那么周人對于“德”的觀念當然也不能例外。一個值得注意的細節是，直到制作于西周穆王時期的《尚書·呂刑》篇中①，才首次出現了更具神圣義與抽象義的“天德”概念，其文曰：“惟克天德，自作元命，配享在下。”后來注家多用“天的道德性”或“上天立下的道德標準”來解釋“天德”的內涵，如孫星衍在《尚書今古文注疏》中曰：“天德，謂五常之德。”即是用后世倫理道德范疇上的仁、義、禮、智、信（五常）來比附“天”所具有的道德性。雖然西周時期的“德”已經具有了一定的倫理道德意蘊，但若結合文獻中“德”字出現的上下文語境，以及從“德”的思想觀念發展史上來看，它還不能等同于后世那種為人們所熟知的具有普遍意義的個體心性道德。故用后世道德范疇上的“五常”來理解“天德”，不僅證據明顯不足，而且與《呂刑》全篇主旨不符。孔穎達疏曰：“惟克天德，言能效天為德，當謂天德平均。”[1]249說“天德平均”較為符合《呂刑》中穆王所倡導的“明于刑之中”的刑罰原則，而說“言能效天為德”則暗示了“天德”這一概念有著更為深邃的思想內涵。社會存在決定社會意識，“天德”作為西周中期出現的新詞語，應該是以深刻的社會歷史背景為依托，體現了對周初之“德”的繼承和發展。

一、西周中期“天德”概念形成的歷史必然性

筆者認為，周人把“天”與“德”二字耦合起來而形成“天德”的概念，是以周王為首的統治者隨著政權的日趨鞏固而進一步神化王權的必然結果。如何論證政權的合法性和謀求政權的持久性，是歷朝歷代的執政者所必須要面對和解決的永恒政治話題，但在一個新興政權的建立初期，政權的合法性問題較之持久性問題，則具有相對的優先性地位。周革殷命以后，面對管叔、蔡叔、霍叔聯合武庚的叛亂，如何使周人的新興政權在嚴峻動蕩的社會形勢中站穩腳跟，確定自身統治權的合法性依據，從而為廣大民眾尤其是殷商遺民所認可，成為攝政時期的周公需要率先解決的第一執政要務，因此，“德”在周初首先是為論證周人政權的合法性而提出來的。周公在總結夏商兩代興亡的歷史經驗和教訓中，創造性地提出了“以德配天”的政治主張。他在《召誥》中說：“我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”上天不會無條件地永久護佑統治者已有的政權，天命是可以發生移易的，有“德”者膺受天命，無“德”者墜失天命，這就為以周代殷的合法合理性找到了神學依據。究竟何為配天之“德”？由于周人獲得上天的眷顧而擁有天命是自文王始，文王為“小邦周”受命開基立下不朽功勛，故文王之“德”理所當然地成為“配天”的典范之“德”，這體現在周公等人對“文王之德”的大力頌揚中，如：

我道惟寧（文）王德延，天不庸釋于文王受命。（《君奭》）

乘茲大命，惟文王德丕承，無疆之恤。（《君奭》）

（武王）不敢替厥（文王）義德，率惟謀從容德，以并受此丕丕基。 （《立政》）在周公看來，周代嗣王唯有繼承、保持、效仿和發揚“文王之德”，才能真正做到持德固命，“文王之德”成了“受天命”的重要象征。文王之“德”究竟包含哪些政治內涵呢？從《尚書》的周初文獻記載來看，主要是指文王“不敢侮鰥寡，庸庸，祇祇，威威，顯民”[2]、“無彝酒”[3]、“和恒四方民”[4]、“不敢盤于游田”[5]等等美善的政治行為。也就是說，周公所言之“德”主要是以“文王之德”為范本并有著具體內容實指的政治概念，劉澤華先生將之歸納為十項內容：敬天，敬祖，繼承祖業，尊王命，虛心接受先哲之遺教，憐小民，慎行政，無逸，行教化，慎刑罰。[6]38周文王所具有的“德”在解決了周人政權合法性的同時，也為周代嗣王提供了確保政權長治久安的施政策略——敬德，而敬德以保民為核心，保民又以“明德慎罰”為落腳點，文王“克明德慎罰”，最終“誕受厥命越厥邦厥民”。這樣，以德配天、敬德保民、明德慎罰就形成了一個環環相扣、有機統一的較為完備的政治思想體系。

迨至穆王時期，西周政權經歷了成、康、昭三代的平穩運行而日趨鞏固，國力的強盛和社會的繁榮使政權的合法性問題逐漸退居其次，而維護王權的神圣和永恒則成為政治上的頭等大事，那么，“天德”正是為迎合此種政治需求應運而生的。周公的“以德配天”較好地解決了政權合法性問題，在周初“以德配天”的論調下，“天”能夠賞善罰惡，所謂“皇天無親，惟德是輔”[7]，“天”只是“德”的監督者而不是擁有者，周代嗣王需持恭敬謹慎的心態兢兢業業地以“文王之德”為榜樣，真心實意地保民惠民獲得民意的支持而使自身有“德”，進而獲得上天的眷顧和青睞。君權雖然神授但君王還居于“天”的位格之下而受其監督，故周公在政權建立之初從不稱文王、武王為“天子”，只是宣揚文武是“受命于天”。 周公極力推崇的“文王之德”只是為周王提供了一整套具體的施政策略以確保天命在身，但還沒有把王權提升到至高無上的地位。政權的日趨穩固使周人昔日的憂患意識和敬畏心態逐漸消散，周代嗣王自成王開始便儼然以天的代理人自居，被直呼為“天子”。于是，周人便把現實塵世的“德”彌漫到至上神“天”上，創生出比“文王之德”更為神圣的“天德”概念，使“天”成為“德”的完美擁有者和最高象征者。這樣，從思想邏輯的角度來說，具有抽象性的神圣“天德”實質上是人間的“王德”在神靈世界的折射，“天德”已為“王德”所形塑，“天德”體現的是現實世界君王的意志，“天德”與“王德”合為一體，王成為了“天”的化身，從而取得了與至上神平起平坐的位置。《呂刑》篇中穆王對諸執法官員的訓誡之辭：“爾尚敬逆天命，以奉我一人。雖畏勿畏，雖休勿休。惟敬五刑，以成三德。一人有慶，兆民賴之，其寧惟永。”體現的正是周穆王那種唯我獨尊的心態，因為“奉我一人”即是“敬逆天命”，天下萬民的福祉和國家的長治久安都仰仗于周天子一人。

二、“天德”概念的哲學內涵及歷史影響

從《呂刑》所體現的法律思想來看，西周中期的統治者雖然仍繼承秉持著文王“明德慎罰”的刑法傳統與理念，但與周初那種強調保民惠民以維護民本的思想主旨已大相徑庭，因為王權的進一步神化必然會伴隨著對民眾政治地位上升的抑制，如何用適當的刑罰治民理民使之安于等級秩序以維護君本、確保王權的至上性，才是“折民惟刑”的終極目標。因此，穆王在《呂刑》通篇中對以保民為核心的“文王之德”都只字未提，而是通過總結遠古時代蚩尤用酷刑和顓頊用中刑治理民眾的正反兩方面教訓，借助于更具抽象和神圣的“天德”概念，來論證“明于刑之中，率乂于民棐彝”的合理性，以此來告誡四方諸侯將之貫徹到底而須臾不可動搖。“惟克天德”的背后乃是穆王要求諸侯對王命的絕對服從，忠心耿耿地做好王的牧民工具“以奉我一人”。這樣，“天德”就具備了天理的意蘊并成為人間之理的預設，人世間的宗法等級秩序及維護此種秩序的各項政策法規，乃是天經地義的事情，充分體現了穆王用“天德”來貫通天人、以天道論人道的思想觀念，這是神化王權的政治期望在意識形態上的反映。故《呂刑》中的“天德”不是在說明天的道德性，也不是指上天立下的道德標準，“天德”之“德”具有了抽象的哲學內涵，“天德”相當于“天理”或“天道”。《國語·越語下》載范蠡語曰：“天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。”此處哲學層面上的“天道”與“天德”只是詞異而義同，它們有著相同的理論內涵和實踐意義。“惟克天德，自作元命，配享在下”的完整意思是說：四方諸侯惟有恭敬謹慎地用中正之刑治民才能上合天道，從而為自己積下延期長久之壽，在人間配天命而享天祿。故孔疏“能效天為德”的解說還是頗具啟發意義的。就《呂刑》篇的前后文義來說，穆王是將“明于刑之中”視為“天德”（天道）在人世的體現，告誡諸執法官員由政治生活中呈現出來的“天德”是不可懷疑的，必須身體力行去效法、順合“天德”。但如果將此理論內涵和運思理路再做進一步拓展延伸，那么凡是有助于維護和加強現存等級秩序的各種政治規范和行為準則等，均可以納入“天德”的視域之內。制作于宣王時期的詩《大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”說的就是眾民連同人間的各種法則都是天之所降，眾民如果能夠秉持順應降自于天的人之常道，并樂于為之才算是具備了美好的德行。我們認為，“民之秉彝，好是懿德”即是對“惟克天德”思想的推衍和發揮，充分體現了“天德”概念內涵的廣延性。

兼具政治內涵和倫理內涵的周初之“德”在西周中期通過“天德”詞語的表述，又被抽象上升至哲學的層面，這在“德”觀念的發展史上具有里程碑式的意義，因為“天德”所內蘊的哲學內涵，使周人“德”的思想成為了貫通天人、無所不包的文化體系。有學者指出：“‘天德’既體現著自然法則，也體現著社會法則；既彰顯著宇宙之理，也呈現著人生之理。這樣的‘德’，不僅具有了明確的哲學內涵，而且還具有了統攝宇宙和人生的最高本體的義蘊。”[8]盡管“天德”在整部《尚書》中僅此一見，并且是專門為神化王權而被提出來的，沾染著濃郁的政治功利色彩，但由于“天德”是首次出現于中國古代思想史上的新概念且具備了“天道”的雛形，表明周人已經開啟了用抽象的“天德”概念來闡釋自然規律和社會秩序的思辨歷程，它直接引發了中國古代先哲們對自然規律、社會倫常以及人道性命的深刻思考。“天德”一詞屢屢閃現于先秦諸子討論自然、社會、人生之理的經典話語中。如墨子在《天志下》中曰：“上利于天，中利于鬼，下利于人，三利無所不利，是謂天德。”即是用“天德”來闡明“天道”（自然規律）的例證。荀子講“變化代興，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉”[9]，是把運動流行、新陳代謝概括為天地運行之理（天德）。莊子講“水之性，不雜則清，莫動則平，郁閉而不流，亦不能清，天德之象也”[10]，是用隱喻的方式將水性喻指為天道（天德），并認為只有契合于水性或天道的虛無的人生才是最理想的，所謂“虛無恬淡，乃合天德。”需要進一步指出的是，“惟克天德”所構建的天人合一思維模式，為后來的思想家們對天人之際的思索積蓄了深厚的歷史文化資源，《周易·乾·文言》中的“夫大人者，與天地合其德”、郭店楚簡《成之聞之》中的“君子治人倫以順天德”、《管子·版法解》中的 “法天合德”等思想，都是在用天道論證人道并強調人道應當順合效法天道，以期達到內在“人德”與外在“天德”的統一，進而實現將“天德”內化為“人德”，此種思維和論證方式與“惟克天德”的思想是一脈相承的。

注釋：

① 對于《呂刑》的制作年代，學者們向來多認為成書于西周穆王時期，但郭沫若和張西堂兩位先生對此提出異議，蔣善國在《尚書綜述》中對兩家觀點和論據進行了考證，認為《呂刑》為穆王時期作品仍是可以信據的，筆者贊同蔣說并以之作為立論的依據。（詳見蔣善國：《尚書綜述》，上海古籍出版社，1988年版，第252—253頁。）

[1]阮元.十三經注疏（附校勘記）[M].北京：中華書局影印，1979.

[2]尚書·康誥[M].

[3]尚書·酒誥[M].

[4]尚書·洛誥[M].

[5]尚書·無逸[M].

[6]劉澤華.先秦政治思想史[M].天津：南開大學出版社，1984.

[7]尚書·蔡仲之命[M].

[8]孫熙國，肖雁.論《尚書》“德”范疇的形上義蘊[J].哲學研究，2006（12）.

[9]荀子·不茍[M].

[10]莊子·刻意[M].

（責任編輯：徐星華）

K225.04

A

1008—7974(2014)06—0106—03

2014-09-06

李德龍（1978－）吉林松原人，史學博士，講師。研究方向：中國思想史及中國近現代史的教學與研究。

吉林省教育廳項目“先秦時期的‘德’觀念研究”。項目編號：吉教科文合字[2013]第533號