[摘要]伴隨著佛教東漸，古代印度佛教的庭園設計形態是否也曾在中國流行，以往的研究沒有具體的澄清與確認，而歷史文獻的記載明確表明，古代中國人有著與印度截然不同的庭園與園林設計理念。本文從7世紀之前佛經中描述的印度佛教庭園設計、唐代莫高窟壁畫凈土變中的水池庭園空間形態、中國古代園林景觀遺構三個方面梳理了印度佛教庭園設計與中國古代佛寺園林的關系，認為中國古代的園林設計對后世的佛教庭園空間的構成形態產生了深遠的影響與巨大的變革。

[關鍵詞]印度佛教；庭園設計；漢譯佛經；中國古代園林景觀

[中圖分類號]B948 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）08-0069-06

隋唐以前的中國人，可以說對印度佛教的園林設計沒有太多的興趣。因為在中國古代（本文特指隋唐以前）的庭園中，不僅找不到具有代表性的印度佛教園林設計盛行的確鑿證據，而且事實上從各類文獻得知，古代中國人采用的是一種截然不同的、宛若天成的“曲池”園林空間設計。這里所說的印度佛教庭園設計，特指伴隨著佛教的東漸，8世紀以前翻譯的漢語佛經典籍里所描述的印度佛教庭園空間原型的構成形態。

蕭默在《敦煌建筑研究》一書中分析了敦煌壁畫中的佛寺建筑布局，并且認為佛殿建筑中彌勒凈土變、藥師凈土變、阿彌陀經變等圖像的空間構圖極為相似，佛殿精舍的中心有大量水池平臺，這種水池平臺源于佛經。“這種描寫，當然出于想象，可能與印度熱帶地方時時需要沐浴有關。所以，壁畫中的大量水面，不一定是唐宋佛寺中真正普遍的情況。”①但對印度佛殿精舍的庭園景觀的原型與樣式沒有具體地展開論述。本文從早期漢譯的佛經入手，進一步明確了古代印度的佛教庭園設計空間形態與風格。

一、印度佛教庭園設計

從佛經描述中印度的佛教庭園以方形水池為中心，構成富麗堂皇的佛寺庭園。這種方形水池見于曹魏時康僧鎧譯《佛說無量壽經》②和隋朝阇那崛多譯《佛本行集經》③中。

（一）阿彌陀極樂凈土世界

當時對印度園林的記述，古代中國人基本上是通過曹魏時康僧鎧譯《佛說無量壽經》④、后秦鳩摩羅什譯《佛說阿彌陀經》⑤中的描述，才被世人所了解。根據其記述，當時印度佛寺是以方形水面為中心而構成華麗庭園式設計風格（見圖1）。

（二）拘尸那迦

拘尸那迦是佛祖圓寂的地方。東晉《高僧法顯傳》⑦中記述，佛祖是在拘尸那迦城外北部的兩棵沙羅樹間涅槃。后秦時克什米爾人佛陀耶舍和竺佛念共譯《游行經》⑧、東晉瞿曇僧迦堤婆譯《大善見王經》⑨中記述，拘尸那迦是大善見王的都城。從以上兩部佛經來看，拘尸那迦城有著恢宏偉岸的精舍和環境優美的庭園，同時，“方形”的水面是庭園布局中的核心構成元素。整個庭園景觀與《阿彌陀經》中描述的極樂凈土世界的空間構成形態非常相似。關于這一點，以往的研究表明《大善見王經》是在《阿彌陀經》的基礎之上寫成，不同的是《游行經》中沒有明確與精舍功能相對應的正殿所在具體位置。《大善見王經》記述，與精舍相對應的正殿位于都城——拘尸那迦城不遠的城外。

（三）帝釋天的善見城

帝釋天是佛教宇宙中心矗立的須彌山之主，善見城是該山頂中央帝釋天居住的都城。關于善見城有南朝陳眞諦翻譯的《佛說立世阿毘曇論》⑩（簡稱立世論）卷2 有詳細記載。在《立世論》中，善見城的特征與拘尸那迦城一樣，有非常宏大的精舍和景色優美的庭園。其中，方形的水池是其庭園主體空間形態構成的中心要素。在后秦佛陀耶舍和竺佛念共譯的《佛說長阿含經》11、南朝陳真諦譯《阿毘達磨俱舍釋論》、唐玄奘所譯《阿畢達磨大毗婆沙論》12等佛教典籍中都有關于善見城的記述，《立世論》記述的內容非常詳盡系統：

其七重樹間處處皆有眾寶花池。縱廣一

百天弓，天水盈滿。四寶為磚，構壘底岸。金銀琉璃及頗梨柯之所成就。其池四邊，亦四寶磚以為階道。一一池中有無量花，五寶所成。謂金銀琉璃，頗梨柯呵梨多。是諸池內，有四寶船泛漾其中。謂金銀琉璃頗梨。復有八種，水戲之具。一者跳入水樓。二者以七寶涵，注水灌神。三者擊水之具，以為音樂。四者水濺以為嬉戲。五水輸車。六者浮屋。七者寶輪 鵜。八者繩樓自縋，旋回擊蕩。其中男女諸天乘船游戲。是時寶船隨心遲速。男女諸天若作是意，愿欲向彼，船即到彼。是諸天等，若作是意，愿取彼花來至我所，花便自至。其中果報。自然風起，吹眾名花遍散諸天。復有別風吹諸花鬘，莊嚴身首。或為寶冠，或為瓔珞，或為臂印，乃至腰繩。或為足鉗。池岸四邊有五種寶樹。一金，二銀，三琉璃，四頗梨柯，五呵梨多。其樹行間有眾寶堂殿，五寶所成。諸男女天于其中住。是其城外，多有諸天，遍滿國土。13

從中可以看出，《阿彌陀經》里的極樂凈土世界與拘尸那迦及帝釋天善見城的庭園景觀非常一致，其共同的特點都是以“方形水池為中心的庭園景觀”。同時，這些庭園景觀的構成形態是印度佛經描述中最具代表性的內容，所以它是印度佛教庭園景觀的代表。

（四）富麗豪華的庭園景觀設計風格

印度佛教的庭園景觀設計富麗堂皇，甚至可以說是奢華而并不過分。《立世論》中列舉的“七寶”有金、銀、琉璃、頗梨柯、蓮花色寶物、螺石、呵梨多。其中，頗梨柯為水晶，蓮花色寶物為紅珍珠或珊瑚，螺石為車磲（或貝殼的一種），呵梨多為瑪瑙。依據《具舍論》14所述，帝釋天的都城外四周鑲嵌有四個美麗的庭園式園林，起著裝點和美化城市的機能。后秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》15描述佛寺的庭園景觀裝飾得富麗堂皇。鳩摩羅什譯《大智度論》16中所述，集天下珍寶以最高的禮節與恩惠搭建一個美好的佛國世界，讓前來拜佛的人從心理上感悟到無與倫比的“眾生皆有佛性，人人皆可成佛”的極樂凈土世界的美妙。因此，富麗豪華的庭園設計風格是當時印度佛教庭園景觀中不可或缺的核心主題內容。

（五）湖中島與筑山景觀

佛經中記述的庭園式園林景觀，水池中看不到島嶼和筑山的情景。從另一方面看，《妙法蓮華經》17中有“其佛以恒河沙等三千大千世界為一個佛國。七寶為地。地平如掌。無有山陵溪澗溝壑”的記載。就是說佛陀多如恒河的沙粒，整個構成了一個佛國世界。七寶構成大地，它平整如人的手掌一般，不存在高山峽谷的景觀。《佛說無量壽經》18中有“其國土無須彌山金剛圍一切諸山。亦無大海小海溪渠井谷”的描述。并且《世紀經》19中描述的印度佛教的理想庭園之一，名為欝單曰庭園，“園內清凈，無有荊棘。其地平正，無有溝澗坎坷陵阜”。通過以上例證可以得出印度佛經中，理想的土地是平坦之地，當時在印度沒有筑島修山營造景觀的愿望。而且至少可以說明筑島修山，不是印度佛經中佛教園林的構成基本要素。

二、中國古代的園林

印度佛教庭園景觀是富麗豪華且以方形水池為中心的園林景觀。然而，印度佛教庭園景觀設計，在中國古代的園林景觀中幾乎看不到，至少沒有完全照搬的案例。關于這一點，蕭默在《敦煌建筑研究》中認為：“我國唐代應當曾有所實行，只是實物已經無存，文獻也少記載而已。”20也就是說，以方形水池為中心的園林景觀設計，可能在中國古代曾經流行，或者在佛教傳來之后才有了四方形的水池景觀。

（一）中國的方形水池

依據考古發掘，在佛教傳來以前，商代偃師及漢代長安未央宮就有四方形的水池。

在佛教東漸的東漢至魏晉南北朝期間，相關的方形水池園林景觀在詩文中幾乎沒有與佛教相關的內容。而且多數情況記述的方池指的并非方形水池，而是廣闊的水面。佛經中記載的富麗豪華的方形水池的庭園景觀形態的原形幾乎看不到。現在能看到的實物如北魏敦煌莫高窟第257窟蓮花藻井，中心畫有佛經中描繪的方形寶池（見圖2），池中荷花蔓生，四個裸體天人在池中游戲。事實上按照中國人的審美習慣，這樣的方形水池不夠寬廣，不符合人們的審美習慣。梁江淹的《雜體詩三十首劉文學感遇楨》中有“華月照方池，列坐金殿側”21的描述，這里的方池意為寬廣的湖面，或許作者只是想描述園林景觀的奢華程度。

酈道元《水經注》記載：“際山枕水，有唐叔虞祠。”即始建于北魏前的山西晉祠，南北朝天保年間（550～559）擴建晉祠“大起樓觀，穿筑池塘”。由此可知至少在南北朝天保年間就有了“穿筑池塘”的園林格局。由于北魏奉佛教為國教（北魏末年，全國已有寺院3萬余所，僧尼200萬），所以天保年間晉祠的擴建自然受到佛經中印度寺院庭園格局的影響。現遺留下的北宋晉祠圣母殿前的四方形魚沼和十字形飛梁很相似于敦煌壁畫中的水池平臺。始建于唐代的昆明圓通寺23的園林格局為“方形庭園”，內滿是水面，中有一島，島前后有路通向山門和主殿。還有南宋時期重建的寧波保國寺，當時營造的最重要項目是在法堂前開鑿了“四方形凈土池”，種四色蓮花，時逢保國寺由天臺宗變為兼修凈土宗。但在中原地區大多數場合，佛寺建筑還是建在陸地上，只是主要建筑群的前方有方形的水池和平臺，但這樣的形制并不普遍。

本來在南北朝時代已經開始在佛寺的殿堂和回廊繪制各種以經變為題材的壁畫，到7世紀，隨著凈土宗的發展和佛教進一步的世俗化，各種壁畫更為盛行。24值得關注的是，唐代的敦煌壁畫中，有許多成組出現的佛寺建筑組群庭園景觀。“在大型經變畫中，更多的是偉麗恢宏的大型建筑組群，畫出了由回廊圍成的很大的庭園，庭園中仔細安排了許多殿堂和亭臺樓閣以及水池。” 25而這些描繪佛國世界的庭園景觀內容，無疑反映了佛經中描述的理想西方凈土世界。“精舍，宮殿（應為殿堂）樓觀，皆七寶莊嚴自然化成”，“阿彌陀佛精舍，皆自然七寶相間而成”。為了表現佛經中的“八功德水”，凈土變大型佛寺建筑，都有方形水面的描述，有的甚至毫無陸地，建筑全部都架在平整的水面上。但這不一定就是這一時期佛寺建筑庭園景觀的普遍標準樣式。“我們可以認為，這種水池平臺源于佛經，或許與印度的沐浴習慣有關，但對中國佛寺本來不過是想象之作。”26如印度新德里國立博物館藏阿彌陀經變（見圖1）、敦煌莫高窟第205窟北壁阿彌陀經變（見圖3）、敦煌莫高窟第220窟南壁阿彌陀經變（見圖4）、敦煌莫高窟第225窟南壁龕頂阿彌陀經變（見圖5）、敦煌莫高窟第217窟北壁西方凈土變（見圖6）等，有一個共同的特點，即畫面中的方形水池為庭園空間構成的主體與核心，且畫中有樓閣群的建筑大都架立在廣闊的水面之上。這雖然不一定是唐代佛寺中普通的情況，但是它間接地反映了當時中原地區大宅第、官置道觀、祠廟甚至宮殿的庭園空間與佛教中凈土世界相結合的理想庭園空間景觀。

（二）中國的曲池

公元前13世紀殷商時期的園林“囿”是貴族圈地圍欄而成的山水秀麗、草木豐盛、以觀天象、上通神明的自然園林。春秋時期晏嬰的《晏子春秋》中從晏嬰進諫齊景公營造曲池過于奢侈的談話內容得知園林中水池的形態：“景公為曲潢，其深滅軌，高三仞，橫木龍蛇，立木鳥獸。”31意為景公挖曲池， 池深可以淹滅車子。還有戰國時宋玉《招魂》中記述，楚宋王為了把游離的魂魄招到都城郢，營建了曲池，“坐堂伏檻，臨曲池些”，32可以招魂。秦時有“蘭池宮——引渭水為池，東西兩百丈，南北二十里，筑為蓬萊山”，開創了中國園林筑山、曲水并列造景的手法。漢武帝建“建章宮——西北部開太液池，池中堆筑蓬萊、方丈、瀛洲，開創了中國園林一池三山”的造園法。后漢桓譚《新論》33中古琴高手雍門周對孟嘗君的對話“高臺既已傾，曲池有已平”中可以看到當時關于曲池的描述。曲池的流行，并不局限于佛教傳來以后。曲池能夠表現古代中國人憧憬的理想意境、價值觀與審美趨向。西晉陸機在《洛陽記》中記述了當時的皇家園林芳林苑的空間形態：

堂上結方湖（廣闊的水域），

湖中起御坐石也，御坐前建蓬萊山，曲池接筵，飛沼拂席，南面射侯夾席，武峙背山。堂上則石路崎嶇，嚴嶂峻險，云臺風觀，纓巒帶阜。其中引水，飛皋傾灡，瀑布或枉注，聲溜潺潺不斷。柏竹蔭于層石，綃薄叢于泉側，微飚暫拂，則方溢與六空，入為神居矣。

魏晉南北朝的園林從模仿自然山水到概括、提煉，空間對比講求變化，始終保持有如自然山水的曲水基調，各種景物渾然一體，達到了“雖有人造、宛若天成”之意境。《老子》中有“人法地、地法天、天法道、道法自然”的論調。通過山水來體玄、得道和悟佛是古代中國文化思想的重要構成。英國學者Andre Boyds先生在他的論著《中國的建筑與都市》中認為：“（中國的）庭院及人工景觀，是典型的道教概念（與儒教概念城郭相對應），即不規則性、非對稱性、曲線、波紋、雁式的形態，其構成具有模寫自然的神秘性、獨創性。”34一方面，山水園林被當作體玄識遠、悟佛得道的工具。另一方面，筑島堆山的自然園林景觀空間被當作談玄、理佛、修道的絕妙場所。

曲池，在中國古代也是富裕、財富和長壽的象征。如楊衒之的《洛陽伽藍記》35記載：北魏“爭修園宅，互相誇競……高臺芳榭，家家而筑，花林曲池，園園而有”。雖說北魏王朝不是漢族，但同樣折射出古代中國人對營建方形的水池的印度佛教庭院設計沒有興趣。反而對修島筑山樂此不疲，如《洛陽伽藍記》卷1的華林園記載：“華林園中有大海，即漢天淵池，池中猶有文帝九華臺。高祖于上造清涼殿，世宗在海內作蓬萊山。山上有仙人館，上有釣臺殿，并作虹霓閣乘虛來往……海西南有景山殿。山東有羲和嶺，嶺上有溫風室。山西有姮娥峰，峰上有露寒館，并飛閣相通，凌山跨谷……黃帝駕龍舟鷁首，游于其上。”36

伴隨著佛教的發展，園林景觀被移植到佛寺庭院中。《魏書·釋老志》關于第一座中國的佛寺白馬寺景觀是這樣記載的：

（漢明孝）帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景

等史于天竺，寫浮屠遺范。愔乃與沙門攝摩騰、竺法蘭東還洛陽。中國有沙門及跪拜之法，自此始也。愔又得佛經《四十二章》及釋迦立像。明帝令畫工圖佛像，置清涼臺及顯節陵上 ，經緘于蘭臺石室。 愔之還也，以白馬負經而至，漢因立白馬寺于洛城雍門西……自洛中構白馬寺，盛飾佛圖，畫跡甚妙，為四方式。凡宮塔制度，猶依天竺舊狀而重構之，從一級至三、五、七、九。世人相承，謂之“浮圖（浮屠）”，或“佛圖”。37

從中得知，畫工新畫佛像置于原有園林內清涼臺及顯節陵上，新建“四方式”的白馬寺。“凡宮塔制度，尤依天竺舊狀而重構”，由此可以推想白馬寺是依照印度建筑形式而建造的。也就是說，浮屠精舍猶依天竺舊狀而新建，但園林空間景觀依舊為中國本土的原有類型。佛寺在原有宮殿基礎之上改建而成的典型例子有，公元471年宋明帝所建的湘宮寺和公元507年梁武帝所建的光宅寺，兩寺都是以他們為帝以前的園林舊宅改建而成。

以上這些都是在佛教盛行時營造的佛寺園林景觀，但所采用的景觀設計卻完全不同于印度佛教庭園景觀的設計。敦煌壁畫中所描繪的凈土世界，融匯了中國園林風格和印度方池的創新形態，對后來的佛寺凈土建筑產生了直接影響。

三、結語

通過對印度佛教的庭園景觀設計與中國古代的園林空間構成關系的考查得出以下結論：第一，通過漢譯的佛經典籍，中國古代人知道的印度佛教庭園是以方形水池為中心的奢華的庭園式園林，確認其基本形態以方形為中心的庭園景觀空間構成要素。第二，當時在印度的佛教庭園流行方形水池景觀設計樣式的同時，在中國直到魏晉南北朝結束也沒有看到類似的情景，古代中國人反而對雖有人造、宛若天成的廣域“曲池”保持著始終如一的喜好。從這樣的角度看，中國傳統園林景觀的特質變得更加清晰，說明古代中國人對印度佛教的庭園景觀設計樣式并不向往。也就是說印度佛教的庭園設計與中國的園林景觀設計幾乎沒有關聯。第三，這并不等于說佛教與中國古代的園林景觀沒有關系，反而更加證實，在佛教東漸的過程中采用和吸收了中國園林景觀設計的理念與風格，并且對東亞的韓國和日本的佛教庭園景觀設計，特別是對凈土宗的庭園景觀樣式產生了深遠的影響與變革。38

中國化的佛教園林景觀，在凈土、禪宗和宋儒理學思想的影響之下，在藤原時代初期，日本貴族從密宗信仰轉向凈土信仰。依據對凈土世界的理解，在通往極樂世界之前建堂造塔，大殿色彩精致莊嚴，里面供養金色奪目的彌陀佛，特別營造出殿宇前的池塘映“在眼前現象出極樂凈土的世界”，親身體會到進入今世極樂凈土幻影世界的互動感受，沉浸在禮佛的無我超凡的歡樂境界中。39代表性的凈土園林寺院有平等院、法成寺、法勝寺、尊勝寺、最勝寺、元勝寺、成勝寺、延勝寺等，僅文獻記載大殿供奉九尊彌陀佛的寺院就有20多座，現存藤原后期的寺院建筑幾乎都有彌陀佛大殿與“曲水”庭院，北到本州東北內地，南倒九州都能見到，由此可以想象當時的隆盛程度。中國化的佛教園林景觀與凈土思想，促成了日本小中見大的“咫尺山林”佛寺庭院創作，以致與中國禪宗思想的結合，形成象征性、抽象性、禪味純正的“枯山水庭園”，其抽象性具備了現代藝術的審美情趣和理念，對開拓后現代園林景觀設計具有重要的啟示作用。

[注 釋]

①202526蕭默：《敦煌建筑研究》，文物出版社1989年版，第67頁、第69頁、第61頁、第69頁。

②④18魏·康僧鎧譯：《佛說無量壽經》，T12.270a、T12.271a、T12.271b。

③隋·阇那崛多譯：《佛本集經》卷2，T3.660b。

⑤后秦·鳩摩羅什譯：《佛說阿彌陀經》，T12.346c～347a。

⑥2836敦煌文物研究所編：《中國石窟·敦煌莫高窟》，文物出版社1987年版，第212頁、第24頁、第216頁注34。

⑦東晉·法顯：《高僧法顯傳》，T51.861c。

⑧11后秦·佛院耶舍、竺佛念共譯：《游行經》，《佛說長阿含經》卷3（T1，21b～23a）、卷18（T01，118c）、卷20（T01，131a～137a）。

⑨東晉·瞿曇僧伽提婆譯：《大善見王經》，《中阿含經》卷14（T1.516a～c）。

⑩13陳·真諦譯：《佛說立世阿曇論》，卷2（T32.182a～183b）。

12唐·玄奘譯：《阿畢達磨大毗婆沙論》，卷11（T29，59c～60a）。

14陳·真諦譯：《阿毘達唐俱舍釋論》，卷8（T29.217a～c）。

1517后秦·鳩摩羅什譯：《妙法花經》，卷4（T9.27c）、卷5（T9.45a）。

16后秦·鳩摩羅什譯：《大智度論》，卷10（T25.133c）。

19后秦·佛陀耶舍、竺佛念共譯：《世紀經》，《佛說長阿含經》，卷18（T01，118c）、卷20（T01.131a～137a）。

21《文選》卷第31。

22史敦宇、金洵瑨繪：《敦煌壁畫復原精品集》，甘肅人民美術出版社2010年版，第32頁。

23《云南通志》里記述圓通寺建于貞觀二十三年至天賦二年間。

24許順法編：《劉敦楨全集》（第九卷），中國建筑工業出版社2007年版，第119頁。

27筆者CAD作成。參照蕭默：《敦煌建筑研究》，圖28。

2930筆者CAD作成。參照段文杰：《中國敦煌壁畫·盛唐》，天津人民美術出版社2010年版，第109頁、第36頁。

31春秋·晏嬰：《晏子春秋》，景公自矜冠裳游處之貴晏子諫第十五。

32戰國·宋王：《招魂》，見《楚辭》卷9：“坐堂伏檻，檻，楯也。臨曲池些。言坐于堂上，前伏檻楯，下臨曲水清池，可漁釣也。”

33見西漢劉何《說苑》卷11、東漢桓譚《新論》（《三國志》卷42裴松之注）。

34英·Andrew Boyd著.Y：《中國的建筑與都市》，鹿島出版會，1979年版，第112頁。

35魏·楊衒之：《洛陽伽藍記》，卷3、卷4。

37李允 ：《華夏意匠·中國古典建筑原理分析》，天津大學出版社2006年版，第106～107頁。

38日本奈良法隆寺（670年）、唐招提寺的庭院空間、平安時期的“凈土庭院”毛樾寺庭院、平等院鳳凰堂、貴族寢殿造住宅，桂離宮別墅景觀都是典型案例。

39太田博朗：《日本建筑史序說》，彰國社1996年版，第80頁。