“百姓日用即道”的美學思想研究

摘要 王艮“百姓日用即道”的提出突破了傳統“道”的一元性和至高無上性，使得以往神秘、玄之又玄的“道”在百姓日常生活的映照下顯現出了直觀的形象。以王艮為首的泰州學派在對于“道”的把握方式上具有直觀性、體驗性以及超越性的特點，這在某種程度上也是審美活動所具備的特點。

關鍵詞：百姓日用即道 泰州學派 良知 審美 圣人

中圖分類號：B83-0 文獻標識碼：A

“百姓日用即道”是王艮所開創的泰州學派里的一個重要命題。王艮說：“圣人之道，無異于百姓日用。凡有異者，皆謂之異端”（《明儒王心齋先生遺集》卷一）。其實王艮“百姓日用即道”的命題是源自于《周易·系辭上》，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”（《周易·系辭上》）。在這當中提到了尋常百姓在日常生活中便已經接觸到“道”，但是卻因為自身的局限性而不能知“道”，因此在這世間上真正懂得“道”的人是非常罕見的。《周易·系辭上》在這一段所闡述的是“道”的至上性、普遍性和隱秘性。而王艮卻將“百姓日用”本身提高到了“道”的高度來予以肯定。王艮的這一重新劃定的命題不僅沒有違背原意，還張揚了自由主義的精神。

一 “道”向平民化的轉變

老子認為，“道”是一個混沌的、先于天地而存在的、超越了時間和空間的實體，它是世界的本原。老子對于“道”的描述使得“道”有著不可言說的神秘性，它是常人所不能直接感知的，只能通過超越現象世界去體悟它的存在。因此，老子的“道”具有著超現實性的特征，它與生活在現實世界的人們有著一定的距離。

莊子把老子的宇宙之“道”轉化為人生之“道”，他認為“道”的普遍性體現在人們生活著的現實世界之中，萬事萬物中都有“道”的存在。可以說，莊子的“道”學，主要是對于人生的一種內在精神境界的關懷。

孔子將“道”推廣應用于社會領域，使得“道”與社會日常生活的聯系變得更加的緊密。他的仁學主張協調人與人之間的關系，在這之中所提出的“道”表達的是現實的人倫秩序，從這里可以看出孔子已經開始將老子對“道”的神秘、不可知性的體悟轉向了現實的政治和社會倫理。在孔子的認識中，安邦之“道”和處世之“道”是非常明確的，那就是“仁政”與“仁義”，可以說孔子“道”的思想，是由一個“仁”字體現出來。

宋代的朱熹針對“道”的高遠特性認為“道”既是客觀存在的，也是永恒的、無限的。他雖然認為“道”是“日用當然之理”，“圣人之道，如饑食渴飲”（《朱子語類》卷八）具有平實性的一面，但他卻更加傾向于“道”的高遠，并將其提升至“天理”的層面，認為“天理”對“百姓日用”具有統攝的作用。

王陽明認為，“良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。”“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”（《傳習錄中》），他將良知理解為是天理在人心中的自覺，它是人先天便已經擁有了的道德意識。王陽明說：“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”（《傳習錄下》）。但是在致良知的問題上，他認為圣愚是有差別的，只有圣人才能夠致良知，而愚夫愚婦卻很難做到。他說道：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同，但惟圣人能致良知，愚夫愚婦不能致，此圣愚所由分也”（《答顧東橋書》，《傳習錄中》）。王艮卻認為愚夫愚婦、尋常百姓也能夠致良知，他說：“人之天分有不同，論學則不必論天分”（《語錄》，《明儒王心齋先生遺集》卷一），這跟其師王陽明的“我輩致知，只是各隨分限所及”，“與人論學，亦須隨人分限所及”（《傳習錄下》）的說法相悖。王艮認為“愚夫愚婦與知能行便是道”，“此學既明，致天下堯舜之世，只是家常事”（《語錄》，《明儒王心齋先生遺集》卷一）。王艮指出，致良知的關鍵存在于“百姓日用”之中，在他看來，“百姓日用”本身便交織著人情世故，與人性欲望有著密切的聯系。

“百姓日用即道”徹底打破了圣人與愚夫愚婦之間的界限，王艮認為愚夫愚婦與圣賢并沒有什么不一樣，甚至提出凡是與百姓日常生活中顯現出來的良知良能相符合的才是“道”；而即便是曾經被稱為“圣人之道”，但卻與當下的百姓日常相悖的，在他眼里，也只是異端罷了。

二 以人為本的自由主義精神

按傳統的儒家看來，“道”是神圣的、至高無上的，只有圣賢才可以言“道”，對于尋常百姓而言，更是遙不可及。正是這一傳統認識使得普通百姓總是以一種卑微的心態來仰望在精神領域高高在上的圣人們。王陽明曾經說過：“人胸中各有個圣人，只自信不及，都自埋倒了。”（《傳習錄中》）他認為，人人心中都有各自的一個圣人，這一“圣人”是先天存在于個體的內在之中的，這一種先天存在的內在精神因為后天的種種因素而被遮蔽，因而不能被發現，良知在人不能泯滅，良知在人常受遮蔽，它存在的本來性不會泯滅，而它的存在又會受到后天現實性的侵擾。正是在這一基礎上，他提出了致良知之說，從而通過后天的努力，來達到“滿街都是圣人”的境界。雖然陽明認為圣愚在先天性的良知上沒有差異，但在后天致良知的工夫上，圣愚卻有著明顯的差別，王艮與其師也正是在關于圣愚后天“致良知”的工夫上出現了不同的理解。王艮提出的“百姓日用即道”為圣愚在“致良知”的問題上給出了答案，他說：“良知天性，往古今來，人人具足，人倫日用之間舉措之耳。”（《答朱思齋明府》，《明儒王心齋先生遺集》卷二）即是說：不論“良知”亦或是“道”都只是人們在日常生活中的言談舉止而已。據記載：“往年有一友問心齋先生云：‘如何是無思而無不通？’先生呼其仆，即應；命之取茶，即捧茶至。其友復問。先生曰：‘才此仆未嘗先有期，我呼他的心，我一呼之便應，這便是無思無不通。’”（《心齋先生學譜》）王艮以百姓日用之言行作為他觀察“道”的具體對象，解釋了圣愚在“致良知”的問題上并無半點差異，他用童仆呼應、農夫耕田、其妻送飯等尋常生活里不用安排、不加思索便能應付自如的現象來驗證百姓日用之中“道”鮮活的形象，這種鮮活的形象是那些以“天理”、圣人之言行作為標準的傳統思想所難以企及的。天理本身就是玄之又玄的、模糊的，包括孔子也認為：“圣人，吾不得而見之矣”。圣人本就是尋常人描述出來的形象，而描述者本又帶有一定神化的傾向，是人對至高無上的“道”的一種向往，因而其真實性、實踐性對于當下的人們也就大打折扣。而這些圣人之道若不能真正落實在百姓日用之中，卻還不一定是真正的圣人之學。王艮通過從百姓日常生活中去發現“道”，給人們道德修養的標準確定了一個真切、容易實行的基礎，指引人們從日常的生活入手，防范盲目的求大求全而導致不切實際的空想。

依王艮看來，“百姓日用”投射的是人內在的自然本性。他說道：“蓋良知原自無不真實，而真實者，未必合良知之妙也。故程子謂：‘人性上不容添一物’”。（《答林子仁》，《明儒王心齋先生遺集》卷二）王艮認為，良知即是人的自然本性，是人天生便具有的屬性，只要人們不去刻意做作，它便具有不可否定的真實性。通過對人的日常生活行為的觀察，便能夠全面地體認人本真的存在，王艮將地位高不可攀的天理拉近到了人們的身邊，把“道”與人的生活合而為一，在消解了“道”與“人”的距離的同時，也釋放了“人”的個體自由精神。在后來的李贄看來，“道”與“人”本就是融為一體不可割裂的，他說道：“道之在人，猶水之在地也。人之求道，猶之崛地而求水也。然則水無不在地，人無不載道也審矣。”（《德業儒臣前論》，《藏書》卷三十二）他還提到：“道本不遠人，而遠人以為道者，是故不可以語道。可知人即道也，道即人也，而道外亦無人。”（《道古錄》卷下，第六章）

王艮“百姓日用即道”的這個“道”已經不再作為道德實踐的標準進入人們的日常生活，這種“道”具有了生命本體意義，它所表現的是人的自然天性和人的價值，具有真切性、當下性的特點。

三 美學影響

王艮關于“性理”之學的理解和論述充滿了美學的氣息，而他的這種帶有美學氣味的認知又常常建立在直觀的感受和領悟之上，具有一定的經驗性與體驗感，因此其審美傾向和審美意識主要表現在心理體驗上，從而促成了具有他一貫特色的平民主義美學思想。陽明心學向來就注重直覺和感悟，以王艮為首的泰州學派將“道”化為“百姓日用”，使得“道”的形態由形而上的“天理”轉變成與百姓日常生活密切相連的范疇，促使當時的美學思想發生了翻天覆地的改變，它在反映了當時市民審美文化的同時也引起了一輪新的審美潮流。

在傳統儒家的思維中，始終將“道”看作是“神圣的”、“至高無上的”存在，所以在藝術的創作過程中都是以圣賢之人的故事作為創作的對象，通過對這些圣賢之人德行的描繪作為“道”的表現形式，除此之外的作品只能被作為不入流的東西看待。“百姓日用即道”的提出使得“道”的代言人的身份層次下降，打破了圣人對“道”的統治地位，使尋常生活中的市井小人物成為了文學創作的主人公。將明代文學與前代文學相比較，一個明顯的變化就是以人物刻畫為主的作品大量出現，這些作品以普通人的生活作為創作題材，街邊的小販、青樓的妓女、綠林的好漢相繼成為文學作品的主人公，完全顛覆了以往那些將帝王將相作為描述對象的文學。而這種變化標志性的作品就是《金瓶梅》，它既沒有宏大高遠的政治理想，也沒有熱血沸騰的英雄事跡，它只以平凡人的家庭生活為背景，描述普通百姓的日常生活。它沒有《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》那些驚心動魄、稀奇古怪、澎湃激昂的劇情，卻從平日的實際生活入手，通過放大生活中的細節，讓人從反復咀嚼生活的點滴中品嘗到生活不一般的味道。李贄曾說過：“各人自有各人之事，各人題目不同，各人只就題目里滾出去，無不妙者。”（《與友人論文》，《續焚書》卷一）百姓日用之“道”變抽象的“道”為具體存在于百姓生活之中的“道”，把高不可攀的“道”拉到了人們身邊，使人們真正體悟了“道”的存在，為繽紛多彩的百姓生活進入到文學創作的視野提供了內在的情感基石。

“百姓日用即道”在消解了“道”至高無上地位的同時，突顯了人作為個體存在的價值。人的個體精神在此刻得到了充分的釋放，而代表著人的個體精神的“情”和“欲”成為了文學創作新的表現內容。王艮曾說道：“性情者，心之體用”，“性者，心之生理，情則其所乘以生之機”（《龍溪王先生全集》卷十六）。他認為人的情感是在人的本性的基礎上所建立起來的，只有發自于人內在本性的情感才能被稱作“至情”。李贄說道：“聲色之來，發于性情，由乎自然”，“言出至情，自然刺心，自然動人，自然令人痛哭”（《李贄文集》第一卷）。在他看來，只有在人的自然本性基礎之上產生的情感，才能達到真正感動人的效果。與此同時，他也提出：“夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一種已也”（同上），他認為人人都有各自獨特的個性，應當尊重人的個性，而不應凡事都以一種標準去衡量。從而可以得出，崇尚自然、尊重個性、反對矯揉造作是泰州學派以自然為美的基本態度。

隨著中晚明社會審美意識的變更，百姓的日常生活受到了各個階層前所未有的關注，泰州學派的“百姓日用即道”為百姓的生活、個性、情欲在嚴肅的儒學體系中找到了可以立足的思想依據，讓人們的精神生活得到了解放。個性的解放促進了審美生活化與生活審美化的雙向互動，使那些解決了基本衣食住行問題的百姓們有了更高層次的人生追求。

參考文獻：

[1] 王艮：《明儒王心齋先生遺集》，袁承業重編本，1912年版。

[2] 王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年版。

[3] 李贄：《李贄文集》，社會科學文獻出版社，2000年版。

[4] 王畿：《王龍溪先生集》，清光緒七年刻本。

[5] 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年版。

[6] 朱熹：《朱子語類》，中華書局，1994年版。

作者簡介：向鵬，男，1986—，四川三臺人，四川師范大學文學院美學專業2011級在讀研究生，研究方向：中國美學。