論孔子美學思想的道德高度

摘要 孔子作為中華民族精神世界的奠基者，在春秋戰國動蕩不定的社會環境和棄舊納新的理論環境中，建立起儒家的倫理思想、政治思想、藝術思想及美學思想體系。孔子的美學思想是其批判社會和一切相關道德評判的歸納性表述，因此有了明顯的實用性和現實向度。孔子在中國美學史上最早奠定了禮樂相親、善美相成的基本美學原則，這一原則全面影響了數千年的中國古典美學，自春秋戰國以后的思想家，都繼承了孔子的基本學說，并成為儒家美學的核心。

關鍵詞：孔子 美學思想 道德高度

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A

孔子是生活于“軸心時代”的思想巨人，所謂“軸心時代”，就是指確立精神底蘊的時代。孔子作為中華民族精神世界的奠基者，在中國人傳統的精神建設方面具有不可替代、不可或缺的作用。孔子以“仁”學為其思想體系的靈魂，以“中庸”為其思想體系的準繩，以“忠孝友悌誠信”等善行為人性的修養目標，構建了儒家思想的本源，并以禮樂為“仁”的外化形式，在春秋戰國動蕩不定的社會環境和棄舊納新的理論環境中，建立起儒家的倫理思想、政治思想、藝術思想及美學思想體系。孔子從美學的角度去研究禮、樂、詩，發現了三者之間存在著美與善的關聯。孔子的美學思想帶有強烈的政治學特色，其美學觀念的核心是通向倫理學與政治學，所以孔子的美學思想既可以成為個人的修身養性之法，又可以看成是治國治家之術。孔子的美學思想是其批判社會和一切相關的道德評判的歸納性表述，因此有了明顯的實用性和現實向度。孔子在中國美學史上最早奠定了禮樂相親、善美相成的基本美學原則，這一原則全面地影響了數千年的中國古典美學，自春秋戰國以后的思想家，都繼承了孔子的基本學說，并成為儒家美學的核心。本文試從道德的角度去探討孔子美學思想的道德意義。

一 以純潔簡約為美

《論語》有云：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也！始可與言詩已矣。’”這里記錄的是孔子與子夏師徒二人的一次學術討論，二人所探討的內容為如何研讀《詩經·碩人》篇，“巧笑倩兮”是《詩經·衛風·碩人》中的詩句，原意是描繪一位身材修長的美麗少女，師徒二人的探討重點放在“素以為絢兮”中的“素”與“絢”的關系上，孔子認為“潔白”是產生“絢麗”的基礎，古代的繪畫都是繪制在潔白的絲絹上，因其有純潔的底蘊，才可以產生出“絢麗”的藝術效果。根據孔子的說法，子夏才產生了“禮后乎”的聯想，將原本屬于學術討論的命題上升到了道德修養的高度。孔子以“繪事”而喻之的，正是純潔的底蘊對于美的創造的重要性，子夏也是在老師闡述的“繪事”與“素娟”的關系里，悟出了“禮產生于對純潔的品質的追求”的道理。而子夏對老師見解的這一升發得到孔子的高度贊揚，孔子認為子夏已掌握了《詩經》的精髓，能夠“見微知著”地用哲學的眼光去闡述《詩經》，贊揚子夏云“始可與言詩矣已。”

《論語》中曾有記載，因“樊遲晝寢”事件，孔子對樊遲產生巨大反感，所以公開地指責樊遲說：“朽木不可雕也，糞土之墻不可污也。”對于“晝寢”二字，有學者解釋為“畫寢”，既樊遲用彩色畫布布置了自己的寢室，才導致了孔子的憤怒。這個事例恰恰從一個側面說明，孔子喜歡純潔無暇的環境，并以簡潔、簡約為美的特質，而拒絕接受那些花哨的、色彩濃艷的環境。而樊遲作為一個另類的學生，不喜歡巡規蹈矩的質樸生活，他會對大談理論的孔子提出“稼”“圃”的問題，也就是想在空洞的理論教學之外，尋求一條理論與實踐相聯的通道，結果遭到了孔子的痛斥。于是在孔子的私學里，面對千篇一律的寢室，樊遲也獨具創意地將自己的寢室美化了一下，沒想到這種做法與崇尚簡約的孔子相違背，所以才招致了老師的怒罵。

這種以簡約為美的美學態度還體現在孔子對于語言的應用上，孔子提出：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”《論語注疏》卷六注云：“人若質多勝于文，則如野人，言鄙略也。文若勝如質，則如史官也。文華質樸，相半彬彬，然后而為君子也。”這是孔子對于書面語言及社會語言方面的美學認知。當書面語言呈現出語言與內容不相匹配的情況時，書面語言就會顯得“野”或“史”，缺乏應有的審美效果。所以，只有當書面語言呈現出文華質樸的狀態時，才會有如君子一般具有美感的意義。對于口頭語言，孔子更是追求其簡潔質樸的效果，孔子曾云：“巧言令色，鮮矣仁。”表現出對于巧舌如簧者的極大反感，孔子甚至把這種花言巧語的人上升到喪失了仁德的高度去認識，認為這種過于追求口語的修飾、只會用華麗的語麗去表現自己的人是不會有仁德的，雖然孔子的這種看法有失偏頗，但從美學角度來看，可以證實孔子對于簡約美的追求。

二 以和諧為美

《論語·述而》有云：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也。’”韶樂，史稱舜樂，起源于5000多年前，是集詩、樂、舞為一體的綜合古典藝術。《竹書紀年》記載云：“有虞氏舜作《大韶》之樂。”《呂氏春秋·古樂篇》亦記載云：“帝舜乃命質修《九韶》、《六列》、《六英》以明帝德。”夏、商、周三代帝王均把《韶》作為國家大典用樂。《韶》樂是中國宮廷音樂中等級最高、運用最久的雅樂，其所表現的思想道德典范，一直影響著中國的道德文明建設，因而《韶》被譽為“中華第一樂章”。魯昭公二十五年（公元前517年）孔子入齊，在高昭子家中觀賞齊《韶》后，由衷贊嘆曰：“學之，三月不知肉味。”孔子所欣賞的，正是《韶》樂里面所呈現出的舜禹禪讓的和諧政治體制，通過禪讓制度，國家的統治權和平地過渡到下一屆領導人手中，國家祥和安寧，百姓安居樂業盡享生命之歡樂，故孔子對韶樂精神的評價很高。孔子在齊國聞韶之后又返回魯國：“吾（指孔子）自衛反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。”“《詩》三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合于《韶》《武》《雅》《頌》，禮樂自此可得而述。”對于精通音律的孔子來說，《韶》樂里所包含的博大而精深的和諧內涵給孔子提供了極大的精神滋養，故《禮記·樂記》鄭玄注云：“《韶》舜樂名，言能繼堯之德。”在當時強大的齊國里，《韶》又汲取了許多地方俗樂的營養，突顯出其雅樂的藝術魅力，齊國國君將其用于祭典、迎賓、宴樂等場合，使其具有了更豐富的精神氣質。故孔子聽到齊國化的《韶》樂時，便贊曰：“《韶》盡美矣，又盡善矣。”

而對于同樣屬于古樂的《武》樂，孔子的評價卻完全不同。《論語·八佾》有云：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也。”《武》即《周禮·春官》所說周代六樂中的周樂，周代的大型樂舞《大武》是一種武舞，內容是歌頌武王伐紂的武功。據記載，在《武》樂開始時以鼓聲為前奏表現出征前召集兵馬的場面，隨后合唱隊唱贊美歌，再接以伐殷戰爭舞蹈。舞蹈中按照鐸（金屬打擊樂器）的節奏節拍表演車戰、行進和各種舞姿，合唱隊以伴唱敘述和烘托舞蹈表現的戰爭場景。周武王一舉推翻了殘暴的商紂王，但是戰爭傷害了生命，以孔子仁德的標準來看，這是缺乏人文精神的。因此，主張和諧社會的孔子評論代表政治教化傾向的《武》樂時，認為《武》在音樂的美感方面可以說是圓滿的，但是從道德人格方面來看卻沒有到達圓滿的境界。在對音樂的評價方面，孔子首次將美與善區別開來，看到了美與善的相關性與矛盾性。孔子堅持認為，美不同于善，美具有獨立存在的價值，而善有時與美相對立，所以“盡善”并不等于“盡美”。孔子又認為，善是更根本的，美雖然能給人以感官的愉快，但美必須符合“仁”的要求，具有善的內涵，才有社會的意義和價值。故《論語》里有子將孔子的“和諧為美”的觀點歸納為：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”

三 以中庸適度為美

中庸之道，是儒家學者大力提供的君子之道，也是孔子所提倡精神氣質的核心。中即不偏，庸即不易。也就是說人要有持久的理想和人生目標，這是一個持之以恒的追求人生理想的過程。孔子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”說明追求理想之艱難。同時中庸之道又是一種平和之道，要求人需要保持心理上的中正平和，喜、怒、哀、樂都不要過之，怒而有節，喜而有禮，才能使內心的平衡持久。因此，中庸之道的理論基礎是天人合一，天人合一的真實含義內外合一，以求達到“致中和，天地位焉，萬物育焉”的目標。

《論語·雍也》有云：“中庸之為德也，其至矣乎！”朱熹注：“中者，無過無不及之名也。庸，平常也。”在這種“中庸之為德”的美學評價之上，孔子對自己的弟子進行了評價與分析，他認為：“師也過，商也不及，然則師愈與？過猶不及。”《論語注疏》卷十一注云：“孔曰言俱不得中……子貢未明夫子旨，以為師也過則是賢才過于子夏，過當猶如不及，俱不中理也。”可見，孔子對人物的品評就是“平和”，如有過之，猶言不及。

四 以善良友愛為美

孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”這說明“愛人”就是儒家思想的基本出發點，“仁者愛人”是孔子的最高道德概念，也是儒學所主張的“愛”的方式和基本原則。在這個出發點上所建立的人與人之間的關系，應當是相互關愛的關系，而這種相互關愛并不止于血緣親屬之間的關愛，也包括對于沒有血緣關系的人之間的關愛，甚至包括了對動物、對環境的大愛。“仁”學既是協調人與人、人與社會關系的有效途徑，也是強化內在道德修養的具體方法。“仁”作為孔子思想的重要支柱和居于本體論地位的核心理念，它強調的是上可以延展至廟堂，以仁德服人、以仁造福于民；下可以擴散至黎民，期待黎民與士子之間形成一種和諧的干群關系，共同致力于創造一個充滿人情味的社會局面。總之一句話，孔子的仁學思想就是要與人為善，這種善良的品行又包括為恭、寬、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等內容，包含了從家庭到社會、從學習到事業、從治國到修身的各個層面上的道德標準。在處理具體的人際關系時，孔子又本著“己所不欲，勿施于人”和“已欲立而立人，已欲達而達人”道德信條，追求自覺的對自身行為的反省內求，以求實現自身修養上的美學高度。

春秋時代的社會變化十分劇烈，頻繁的戰爭、頻繁的改朝換代造成了百姓生活的動蕩和不安全感，也造成了人們思想信仰的動搖和危機。戰爭對生命的殘害以及治國者的無信無義，生活的貧困與焦灼都會使生活于這個時代的民眾更易喪失善良的品性，而以殘暴、尚武、掠奪、虛偽為正常的行為。在這種社會語境之中，孔子提出了“好仁”、“樂仁”、“向善”、“愛人”的品行標準，是春秋戰國重新樹立道德標準的一道曙光。在“仁”的光芒指引之下，本著“興于詩，立于禮，成于樂”的道德修養途徑，從感性到理性再到感性的過程，從而完成了人格建構的三個階段，并在此平面上延展，使人格建設到達盡善盡美的審美境界。

綜上所述，可見孔子的美學思想集中地體現了中國傳統美學主流的特色，即把倫理道德的建設定為內在出發點，其終極目標是為統治者提供治理社會的方案和改造現實的武器。因此，復旦大學博士何林軍指出：“西方人論美，是在哲學推衍和邏輯分析中呈現出美之為美的結論或結果。而孔子論美，卻省略了這一推理分析過程，在現實的強力刺激下，只給出美的結果（結論），讓人們在社會上遵照執行。所以他的美學不重邏輯性的‘知’，只重現實性、實踐性的‘用’，反映了中國人在實踐理性和道德理性上的發達。因此，‘美’在孔子那里就顯得沉甸甸的。”

參考文獻：

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[2] 鄒化政：《先秦儒家哲學新探》，黑龍江人民出版社，1990年版。

[3] 李思孝：《西方古典美學史論》，南開大學出版社，1992年版。

[4] 于民：《中國美學思想史》，復旦大學出版社，2010年版。

作者簡介：王偉生，男，1969—，吉林農安人，碩士，副教授，研究方向：中國畫理論與創作，工作單位：東北師范大學美術學院。