《摩西五經》里的婦女

二零一二年十一月，在消費社會之“世界末日”前夕，北京音樂節的主辦方很應景地挑選了諾亞方舟故事改編的歌劇，演了一天。這《諾亞的洪水》（Noye，s Fludde）是英國音樂家本杰明·布里頓（Benjamin Britten）的獨幕歌劇，作于上世紀六十年代，據說他寫的時候，特意考慮到了旋律跟配器要照顧音樂業余愛好者的演奏水平。

歌劇這一門西方的藝術來到中國，原本只在國家大劇院那樣高規格的場所演出。而這一出由兒童參演的“愛美劇”，強調群眾參與和寓教于樂。主創人員將演出從貝爾法斯特的動物園搬到了三里屯的橙色大廳，由兩國藝術工作者搭班合作而成，舞臺美術凸顯了“中國風”的元素。古老的故事經過歲月沉淀，自有其深厚的文化內涵，也令觀眾們忽略了因陋就簡的演出環境。

這出由宗教劇改編的“會眾歌劇”意在傳教，劇的內容類似社會主義時期的“人民的藝術”，講的是善惡分明、耳熟能詳的故事。歌劇的改編幾乎照搬了中世紀英國的“切斯特神秘劇”（The Chester Cycle），主要人物是諾亞和他的家人。諾亞的老婆是中世紀舞臺上久負盛名的悍婦，在歌劇版中，她一副當代英國中產階級打扮，衣著花哨，坐在沙發上，蹺著二郎腿，跟幾個女友品嘗紅酒。在晚期中古英文的抄本中，諾亞老婆拒絕上船，原因是她無法丟下好友，因為“他們都很愛我，你（諾亞）卻不許他們進入方舟”。諾亞事事順從上帝，自然無法答應她的要求。洪水即將降臨，十萬火急之際，大兒子閃一不做二不休，強行將母親拖上了方舟。

Noah. Welcome， wife， into the boat！

諾亞：太太，歡迎上船。

Noah’s Wife. And have them that for thy note！ （Et dat alapam victa）

諾亞妻：憑你這份關照，我得賞賞你！（給諾亞一記耳光）

Noah. Aha！ marry， this is hot！ It is good to be still…

諾亞：啊呀，這可真是火辣辣。不過這樣也好……

諾亞不愧為上帝看上的義人。他熱情地迎接妻子，居然換來對方的一記耳光。被老婆打了后，他也不動怒，反倒自我安慰起來。“打耳光”的舞臺提示是用拉丁文寫的，仿佛是古英文本中留下的密碼，因為中世紀的人民群眾不懂拉丁文。在喬叟之前，宮廷和司法語言是諾曼貴族講的法語，教會和學術界則用拉丁語，英語只是下層百姓說的土話（馮象：《木腿正義/蜜與蠟的回憶》，294頁）。這記作為整出戲最高潮的耳光，在通篇的英文中，為何特別使用了拉丁文？也許是因為，這個提示專門為通曉拉丁文的教士和學者注明，不是給百姓看的。

中世紀戲劇史告訴我們，演神秘劇的不是牧師，而是中世紀愛好文藝的手藝人。“神秘”二字來自法文 mystère，神跡、奧秘，一說也指“手藝、買賣”，所以“神秘劇”意為商會制作的戲劇。《諾亞的洪水》就是由英國某地的供水商會制作演出的（參見《英國早期文學經典文本》中古英語部分：神跡劇《諾亞洪水》）。“諾亞懼內”是中世紀觀眾耳熟能詳的笑點，此類情節的出現，放在戲劇史學者看來，是宗教劇向世俗趣味靠攏的明證。宗教劇起源于教堂彌撒，起初是用拉丁語演出圣經故事。十四世紀羅馬教廷發布諭令解禁了民間劇，很快演劇的創作從神職人員轉交到擁有一技之長的會眾手中。拉丁語由當地土語替代，而演劇的目的也變成了“娛樂為主、傳教為輔”。在《諾亞的洪水》中，我們由語言的轉化，看到了歷史轉折的痕跡。

無論怎樣，如此一來，這一記耳光顯得既隱晦又刺激。假設上帝親睹了這一幕，是否會命令諾亞拋棄老婆？答案也許是否定的。因為在神秘劇中，那個全能、全知的上帝要么沒看見，要么選擇了睜一只眼閉一只眼。

在《摩西五經》中并沒有這一記耳光的記載（《創世記》7∶12）。諾亞老婆既不潑辣，也未敢忤逆上帝。妻子跟丈夫一樣，始終沉默著；大毀亡的故事是在死寂中上演的。諾亞妻的一記耳光打破了這“神秘”的恐怖。這記耳光來自民間，令人想起了喬叟在《坎特伯雷故事集》塑造的最早的女權主義者：巴斯婦。這位四十出頭的女強人嫁了一位二十出頭的牛津學子，可惜這位小丈夫不愛求歡，只愛樂此不疲地讀那些詆毀女性的婦德訓誡。悍婦怒火中燒，撕了用昂貴的羊皮紙制作的名家文選，并給了他一拳。小丈夫也回了一拳，把老婆的耳朵打聾了，事后卻老實聽話，夫妻和睦。

《摩西五經》的《出埃及記》里，也有一個敢于跟上帝耍花招的女性，那就是摩西的老婆：雀娘。埃及王子摩西不是以色列人，沒有受過割禮。有一天被上帝見到了，要取他性命。多虧雀娘急中生智，拿起一片火石，割了兒子的包皮，貼在摩西的生殖器上，造出摩西已經行過割禮的假象。上帝竟然就這樣被忽悠過去了（《出埃及記》4∶24）。

馮象先生認為，這一章在文本中并不承前啟后，恰恰是以色列民族的歷史記憶中最深刻的，從而不得不被放入的情節。雀娘這樣有勇有謀的婦女在《摩西五經》里并不多見。在十九世紀的歐洲，婦女解放運動萌發之際，最令中產階級男性恐懼的形象是《圣經》中遺臭萬年的蛇蝎美人——大利拉。大利拉讓英雄參孫枕著她的膝蓋睡覺，然后叫人剃了他的頭發，于是他失去神力，束手就擒。這一位可以稱得上是《圣經》傳統里最早的 femme fatale 了。

如果把經書作為文學作品來閱讀，我們看到了更多無名無姓的婦女。諾亞的老婆沒有自己的名字，同樣，《舊約》里提到的許多女性人物，讀者只能通過她的丈夫和她的缺點將她們記住。比如在《創世記》中，上帝要毀滅索多瑪，選中了一個叫羅得的義人，讓他跟家人逃命。羅得的老婆因為好奇心過重，在離開的路上忍不住回頭看，于是變成了鹽柱（《創世記》19∶22）。另外還有《約伯記》中的約伯之妻，她在丈夫接受考驗的關鍵時刻慫恿他否認上帝。從此往后，“約伯之妻”就成了“蠢笨”的代名詞（《約伯記》2∶10）。但在《約伯記》的尾聲里，上帝說三友人而非約伯妻“蠢笨”，這是傳統上有意無意被忽略的。

作為一部法典，《摩西五經》對女性的懲戒十分嚴厲。比如《申命記》里，有關男人娶妻后發現妻子不是處女的處理辦法。如果是丈夫誤會了妻子，只需拿出聘禮的兩倍給岳父，向他賠禮道歉完事；如果丈夫的指控屬實，就要將妻子領到岳父家門口，由全城男子扔石頭砸死，因為她使以色列和她的父親蒙羞（《申命記》22∶3）。還有更令女性讀者憤慨的戒律。譬如，男甲強奸了尚未訂婚的女乙，事發后，甲只需給乙的父親一份聘禮，娶乙做老婆，便可把罪過一筆勾銷。律法對甲唯一的懲戒就是罰他對乙終身不能休棄（《申命記》22∶4）。最后這點聽上去還有點人情味，似乎考慮到乙的命運，以防她落得老無所養的下場。但是，這一條實際是在未雨綢繆地為社會的整體利益考慮。乙一旦被甲休棄后，就很可能嫁給第二任丈夫。而乙已經跟過甲，是不潔的二手物品。《利未記》對祭司的潔凈有明確的規定，他們不可娶娼妓，也不可娶被丈夫離棄的女子。因為做祭司即歸圣上帝（《利未記》20∶24）。因此，在上帝看來，被休棄的女性與娼妓無異。所以，乙這樣的女子游蕩在社會上，絕對是個不穩定因素，所以她最好還是跟著那位強奸犯甲，一輩子失去自由的好。

從上面這個例子中我們可以看到兩點。第一，古希伯來女性被男性壓制，她們必須依賴男性才能生存，毫無權利可言。有學者指出，制定與性相關的懲戒，其最終目的是為了明晰所有權，即女性為男性的性財產，繼而維護共同體的穩定和繁榮（J.Harold Ellens， Sex in the Bible： A New Consideration）。男性與女性之間存在奴隸主與奴隸的關系。因此，在性的方面，男人對女性擁有使用權。出于這個原因，寡婦再嫁不屬“不潔”，丈夫一死，她便自由了，沒有守節的義務，這一點跟南宋以后的中國不同。第二，以色列婦女同男人一樣，對法律的維護和社會的穩定有不可推卸的義務。為了整個以色列民族的純潔，她們必須保持自己的貞潔，如若不然，可能要付出生命的代價。

以上所述，皆屬民族內部，即以色列男人和以色列女人之間的關系。以色列男人如何對待戰爭中被俘獲的女奴？我們不妨參照《民數記》第三十一章。耶和華命令摩西攻打米甸，以色列人奉命將米甸的男人盡數殺絕，擄走了米甸的婦孺和牛羊財物，回來被摩西看見，摩西大發雷霆道：

誰讓你們留著這些女人性命的？就是她們勾引以色列子民背叛耶和華，結果招來瘟疫，死了多少耶和華的會眾！還不趕快，把所有男童，所有跟男人相認睡過覺的女人，都給我滅了！只有那些從未與男人有染的少女，才可留下歸你們自己……

異族女俘虜的命運與男俘虜有所不同。她們中不是處女的被處決，沒有性經驗的則要充當以色列人的女奴。相對而言，外來女奴比本族婦女的地位更為低下，因為她們與本族命運無關。對她們而言，最好的出路是做了以色列男子的財產，譬如他放養的牲畜。正如在《摩西五經》里談到的，男甲若要把自己的女奴乙許配給男丙，丙在與乙同房之前，必須牽一只公綿羊獻給耶和華做贖過祭，請求赦免。而女奴如果在丙做贖過祭之前就與他圓了房，應受鞭打，但罪不至死。因為女奴不是自由人，受罰的是男子（《利未記》19∶20）。即使如此，有一點是很清楚的，即律法是從男性自由人的角度制定的，并且為犯錯的男人建立了一套完備的贖罪機制。一個以色列男人如果做了不潔的事，通常可以破財消災。作為一部古老的法典，《摩西五經》明白無誤地向我們標明：自由源于對他人的奴役。

《摩西五經》將人群從高到低地排序如下：以色列男人>以色列婦女>異族（男女）奴隸。按照恩格斯的劃分，《摩西五經》的時代屬于“野蠻時期的高級階段”，在這一時期的對偶婚制和專偶制之間，插入了男子對女奴隸的統治和多妻制。對于游牧民族中父權的興起，恩格斯曾做過如下的闡述：

畜群是新的謀取生活資料的工具，最初對它們的馴養和以后對它們的照管都是男子的事情。因此，牲畜是屬于他們的；用牲畜交換來的商品和奴隸，也是屬于他們的……“粗野的”戰士和獵人，以在家中次于婦女而占第二位為滿足，但“比較溫和的”牧人，卻依恃自己的財富擠上了首位，把婦女擠到了第二位（恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》）。

《新約》中涉及婚姻之處聽起來更合情合理一些。馮象先生在講授《宗教和法律》時指出，《摩西五經》作為律法，是一系列罪的名單。基督時期，公元一世紀前后，羅馬統治者迫害基督徒，經書無法成為國家法律，故而，相對于《舊約》而言，在耶穌受難兩百年之后定型的《新約》中，對婦女的懲戒就寬容不少。耶穌和淫婦的故事是最好的例子。耶穌說：“你們當中誰沒有罪，誰先拿石頭砸她。”那群抓淫婦要治罪的人頓時都散了。使徒保羅的看法是：沒有律法便可杜絕處罰。從而他修正了抽象的律法，或者說，以教會取代了律法。《哥林多前書》中說，即使妻子不信上帝，丈夫也不可隨便休妻，否則兒女不潔。不過，“倘若那不信的人要離去，就由他離去吧”。換言之，信仰不同也不能隨便休妻。至于如何在教義里解釋對婦女的寬容態度，保羅聲稱末日快到了，大勢已去，天國即將來臨，所以和睦是最好的狀態。經由對保羅書信的閱讀，我們便能理解切斯特神秘劇里的諾亞為何容忍了他老婆的挑釁。“夫婦之愛”與“上帝之愛”交相呼應、水乳交融。世界末日就在眼前，和諧比懲戒更合適，這就是《新約》的勸誡。根據學者的研究，在早期教會中有不少女性的宗教領袖，公元三二五年，隨著拜占庭的康斯坦丁皇帝皈依基督教，此后逐漸形成了由男性主導的教會，延續至今。隨著基督教成為國教，教會面臨的社會問題越來越多，對婦女的懲戒又嚴厲起來。

重新回到《舊約》，讓我們通過以色列婦女在婚姻制度中的處境，進一步解讀這出表現世界末日家庭內部爭吵的歌劇。按照《申命記》所述，丈夫如果有天發現妻子不再讓他喜歡，“遂寫一紙休書，交在她手里，遣其出門”（《申命記》24∶1）。諾亞的妻子在拒絕登船之際，用挑釁的口吻讓諾亞“再娶一個妻”。諾亞作為上帝選中的義人，隨時可以休妻。在現代女性聽來，這一點固然十分刺耳，但在大洪水即將來臨之際，我們也不得不贊同諾亞對他老婆的評價：“這樣任性的女人確實少見。”作為傳統喜劇的特征之一：悍婦通常有個窩囊廢丈夫。諾亞是上帝選定的“當世唯一的完人”，自然不是窩囊廢。我們假設他有權、有膽休妻，卻沒有行使這一義人的權能，那么唯一的可能性就是他愛他的妻子。

《摩西五經》里是否有現代意義上的愛？翻閱《創世記》第二十四章，作者如此描寫以撒和利百加的結合：

利百加作了以撒的愛妻：在深深的愛里，在失去慈母之后，以撒找到了慰輯。（馮象譯注：《創世記》〔修訂版〕第296頁。注：“慰藉〔jie〕第四聲”，馮先生譯為“慰輯〔ji〕第二聲”，使這段充滿感情的文字讀起來更富韻律。）

在文藝復興之前，中世紀歐洲的夫妻關系類似中國傳統，不過是兩個家族結合之后的夫妻配合罷了。“儒家論夫婦關系時，但言夫婦有別，從未言夫婦有愛。”（馮友蘭：《中國哲學史》，403頁）上世紀的中國學者以西式倫常反思中式傳統，于是便有了“愛”的引進。歐陽予倩寫文明戲為潘金蓮翻案，支持她與武松的婚外戀。胡適博士倉促地創作了戲劇史的第一部中國話劇：《終身大事》，鼓勵青年男女私奔。所幸，有魯迅這樣一貫頭腦清醒的人，憂心忡忡地問“娜拉出走后怎樣？”的問題。費孝通先生從人類學的視角審視中國的生育制度，指出婚姻是人類歷史的產物，婚姻和睦的原因在愛欲之外，主要是為了保障下一代的撫育。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中梳理家庭史研究，在文中開宗明義地將《摩西五經》里的家庭形式當作十九世紀以前對西方影響最大的、古老的家庭形式，并指出：資本主義文明時代形成了一種新的家庭制度，即“對偶婚制”——一種主要以通奸和賣淫為補充的專偶制。他分析了普羅旺斯愛情詩中，詩人如何“用熱烈的筆調描寫騎士怎樣睡在他的情人——別人的妻子——的床上，門外站著侍衛，一見晨曦初上，便通知騎士，使他能悄悄地溜走，而不被人發覺”。

浪漫主義稱之為“愛”的，是中古騎士與已婚貴婦的危險關系，而不是諾亞在世界末日對他老婆不離不棄的“夫婦之愛”。如果放到《摩西五經》的時代，浪漫主義傳統里的“愛”（eros）無疑是通奸行為，必須以“男女皆死”作為懲戒（《利未記》20∶2）。現代愛情理想的發端，應該追溯到中世紀亞瑟王的故事，是以對《舊約》中的通奸罪，亦即宗教信條的“修正”為條件的；是大膽的愛人（年輕騎士）鉆了義人（諾亞式老貴族）不愿或不能休妻的空子。如莎士比亞所說：“愛情不過是一種瘋狂。”（《皆大歡喜》）這是爬上陽臺的羅密歐周身散發出的愛（eros），也是肉體消失之時升華而成的愛（agape）。這樣，那一記耳光確是愛的賞賜了。

在女性主義批評音樂學的視野里，歌劇強化了西方音樂的其他類型所具有的、男性專屬的性別政治，并將女性獻為奇觀。重新審視布萊頓的歌劇，我們亦能清楚地看到經典歌劇中的父權結構。拋夫棄子的女性被男性制服之后，作為報復，臺上響起了一記耳光。這自然算不上什么婦女解放，但多少可被作為一個佐證，即在宗教劇漫長的世俗化過程中，被父權壓抑的女權，在底層信眾間有過某種程度上的回歸。在諾亞的老婆、巴斯的悍婦等等一系列女性形象身上，我們看到了“主權”對財產身份的克服。換言之，經書教義和“大傳統”父權故事亦非鐵板一塊。就婦女的地位而言，彼得拉克口中的那個“黑暗的中世紀”常有出格、反義乃至“女性主義”的解說，供我們玩味。

最后，值得一提的是，盡管在《摩西五經》里，男性對他們的女兒、妻子和女奴擁有所有權和使用權，然而，經書明確規定他們不得驅使女性賣淫，更不能從中牟利（《利未記》19∶29）。在有關廟妓問題的篇章中，明令禁止以色列人賣淫，同時禁止他們利用異族廟妓獲取利益（《申命記》23∶4）。凡此種種，無不彰顯了《摩西五經》對女性淪為“性商品”的反對態度。這一倫理深刻影響了后來的猶太教、伊斯蘭教和基督教，從而成為很多現代國家的倫理底線。