胡適對朱熹格致說的詮釋及影響*

樂愛國

(廈門大學哲學系，福建廈門 361005)

胡適對朱熹格致說的詮釋及影響

樂愛國

(廈門大學哲學系，福建廈門 361005)

胡適從科學的角度詮釋朱熹的格致說，發掘其科學內涵，并進一步從朱熹格致說與科學方法的比較分析中、從對中國近代科學為什么落后的思考中，深入考察朱熹格致說在科學研究中存在的諸多問題和缺點。胡適對朱熹格致說的詮釋，在學術界產生很大影響，并且引發了民國時期學術界的討論，最終成就了一家之言，成為現代研究朱熹格致說的先聲，而且能夠給今天的研究以很多啟迪。

民國時期；胡適；朱熹；格致說

對朱熹的格物致知說，當今有不少學者從科學的角度加以詮釋，認為其中蘊含著科學精神。這一觀點的形成至少應當追溯到民國時期。當時，胡適最早從科學的角度詮釋朱熹的格致說，并且引發了民國時期學術界的討論，最終成就了一家之言。回顧這一學術歷程，對于今天理解朱熹的格致說，應當大有裨益。

一、學術背景

“格物”、“致知”，出自《大學》，作為修身的起點，原本是一種道德修養方法。朱熹《大學章句》“補格物傳”將“格物”詮釋為“即物而窮其理”，并要求“即凡天下之物”。朱熹說：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”顯然，朱熹的格物包括了研究日月星辰、山川草木、人物禽獸等自然事物。他還說：“至若萬物之榮悴與夫動植大小，這底是可以如何使，那底是可以如何用，車之可以行陸，舟之可以行水，皆所當理會。 ”“雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻麥稻粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”因此，朱熹講格物，實際上包含了類似自然科學的研究。

朱熹之后，不少科學家將格致說與科學研究聯系在一起，推動了明清科學的發展。有些科學家還用“格物”概念詮釋明中葉之后傳入中國的西方科學，徐光啟甚至還提出了“格物窮理之學”的概念，指出西方“有一種格物窮理之學，凡世間世外、萬事萬物之理，叩之無不河懸響答，絲分理解；退而思之，窮年累月，愈見其說之必然而不可易也。格物窮理之中，又復旁出一種象數之學。象數之學，大者為歷法，為律呂；至其他有形有質之物，有度有數之事，無不賴以為用，用之無不盡巧極妙者”。此外，當時一些與西方科技有關的著作開始以“格物”題名，并最終實現了由“格物”概念向“科學”概念的過渡。

自清末民初開始，一些學者開始運用西方“哲學”概念對中國古代學術思想，包括對朱熹思想作系統研究。1910年出版的蔡元培《中國倫理學史》在闡述朱熹格致說時指出：“晦庵言修為之法，第一在窮理，窮理即《大學》所謂格物致知也。”把朱熹格致說看作是“修為之法”。1914年，湯用彤發表《理學譫言》，則把朱熹的窮理與主敬結合起來，指出：“朱子之言窮理致知反躬實踐，而總之以主敬。主敬者，涵養身心之方也。有窮理以致其知，而又主敬以養其心，則表里相濟，精粗俱到，此朱子學之大體也。”1916年出版的謝無量《朱子學派》也把朱熹講窮理歸于倫理學的名下加以闡述，他的《中國哲學史》明確把朱熹的格物致知與居敬窮理統一為修養之工夫。

當時的學者還對中國近代科學為什么落后的問題發生興趣。1915年，任鴻雋在《科學》創刊號上發表《說中國無科學之原因》。這里的“科學”是指以實驗方法為基礎的科學。任鴻雋指出：“吾國之無科學，第一非天之降才爾殊，第二非社會限制獨酷，一言以蔽之曰，未得研究科學之方法而已。”任鴻雋認為，以實驗方法為基礎的科學之所以沒有在中國產生，是因為中國“未得研究科學之方法”。他還說：“科學之本質不在物質，而在方法。今之物質與數千年前之物質無異也，而今有科學，數千年前無科學，則方法之有無為之耳。”而且，科學方法最根本的在于歸納法，所謂“無歸納法則無科學”。因此，以實驗方法為基礎的科學之所以沒有在中國產生，是因為中國無歸納法。

正是在這樣的學術背景下，1919年，胡適于《北京大學月刊》發表《清代漢學家的科學方法》（后更名為《清代學者的治學方法》)，著重分析清代學者的治學方法與西方近代科學的研究方法所具有的相通性，并進一步討論了與清代學者治學方法相關的朱熹格致說以及中國近代科學為什么落后等問題。

二、胡適的詮釋

在《清代學者的治學方法》中，胡適對朱熹《大學章句》“補格物傳”作了解說，認為其中所言“即物而窮其理”是自己去事物上尋出物的道理來，“這便是歸納的精神”；“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，“這是很偉大的希望，科學的目的，也不過如此”。顯然，這是針對任鴻雋以為中國無歸納法而言的。

至于有了這種方法，為什么科學會落后，胡適提出了三個原因：其一，“科學的工具器械不夠用”；其二，“沒有科學應用的需要”；其三，“他們既不講實用，又不能有純粹的愛真理的態度”。胡適還說：“他們口說‘致知'，但他們所希望的，并不是這個物的理和那個物的理，乃是一種最后的絕對真理。……宋儒雖然說‘今日格一事，明日格一事'，但他們的目的并不在今日明日格的這一事。他們所希望的是那‘一旦豁然貫通'的絕對的智慧。這是科學的反面。科學所求的知識正是這物那物的道理，并不妄想那最后的無上智慧。丟了具體的物理，去求那‘一旦豁然貫通'的大澈大悟，決沒有科學。”

在《清代學者的治學方法》中，胡適還認為，程朱的格致說，作為科學方法，本身也有一大缺點：“科學方法的兩個重要部分，一是假設，一是實驗。沒有假設，便用不著實驗。宋儒講格物全不注重假設。”在胡適看來，程朱的格致說講的是“‘不役其知'的格物”，“是完全被動的觀察，沒有假設的解釋，也不用實驗的證明。這種格物如何能有科學的發明”？胡適還說：“程朱的格物論注重 ‘即物而窮其理'，是很有歸納的精神的。可惜他們存一種被動的態度，要想‘不役其知'，以求那豁然貫通的最后一步。那一方面，陸王的學說主張真理即在心中，抬高個人的思想，用良知的標準來解脫‘傳注'的束縛。這種自動的精神很可以補救程朱一派的被動的格物法。”

盡管如此，胡適還是強調：“宋儒的格物說，究竟可算得是含有一點歸納的精神。‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之'一句話里，的確含有科學的基礎。”他還引述《朱子語類》中的兩段語錄：“今登高山而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此，只不知因什么事凝了。”“嘗見高山有螺蚌殼，或生石中。此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者卻變而為剛。此事思之至深，有可驗者。”并且指出：“這兩條都可見朱子頗能實行格物。他這種觀察，斷案雖不正確，已很可使人佩服。西洋的地質學者，觀察同類的現狀，加上膽大的假設，作為有系統的研究，便成了歷史的地質學。 ”

顯然，胡適《清代學者的治學方法》肯定朱熹的格致說具有科學的內涵，并認為朱熹通過格物，觀察自然，取得了一定的成就；同時又指出朱熹格致說，作為科學方法，其本身存在著缺點。

1924年，胡適在《戴東原在中國哲學史上的位置》一文中認為，朱熹的格物致知是要“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致乎其極”，“這是科學家窮理的精神”，“是程朱一派的特別貢獻”。但是又認為，程朱具有“把‘理'看作‘如有物焉得于天而具于心'”的錯誤，“容易把主觀偏執的‘意見'認作‘理'，認作‘天理'”，因此，雖然也曾說“即物而窮其理”，“但他們把理看作無所不在的渾淪的天理，所以后來終于回到冥心求理的內功路上去”。

1927年，胡適的《戴東原的哲學》出版。在對戴震的學術研究方法與程朱的格物窮理進行比較時，他說：“程朱一派知道理在事物，同時又深信理在人心。程朱的格物說所以不能徹底，也正因為他們對于理字不曾有徹底的了解。他們常說‘即物而窮其理'，然而他們同時又主張靜坐省察那喜怒哀樂未發之前的氣象。于是久而久之，那即物窮理的也就都變成內觀返視了。”并且還說：“宋儒雖然也說格物窮理，但他們根本錯在把理看作無所不在的一個，所以說‘一本而萬殊'。他們雖說‘萬殊'，而其實只妄想求那‘一本'；所以程朱論格物，雖說‘今日格一事，明日格一事'，而其實只妄想那‘一旦豁然貫通'時的‘表里精粗無不盡，而吾心之全體大用無不明'。”

1933年，胡適作《格致與科學》一文，其中引朱熹所言“天下之物莫不有理，而吾心之明莫不有知。……即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，指出：“即（就)物窮理，是格物；求至乎其極，是致知。這確是科學的目標。”還說：“程子、朱子說的格物方法，也很可注意。他們教人：今日格一物，明日又格一物；今日窮一理，明日又窮一理。只要積累多了，自然有豁然貫通的日子。程子、朱子確是有了科學的目標、范圍、方法。 ”

至于中國科學為什么后來會落后，胡適說：“是因為中國的學者向來就沒有動手動腳去玩弄自然界實物的遺風。……從不肯去親近實物。他們至多能做一點表面的觀察和思考，不肯用全部精力去研究自然界的實物。久而久之，他們也覺得‘物'的范圍太廣泛了，沒有法子應付。所以程子首先把‘物'的范圍縮小到三項：（一)讀書窮理，（二)尚論古人，（三)應事接物。后來程朱一派都依著這三項的小范圍，把那‘凡天下之物'的大范圍完全丟了。范圍越縮越小，后來竟從‘讀書窮理'更縮到‘居敬窮理'，‘靜坐窮理'，離科學的境界更遠了。”

該文最后說：“我們中國人的科學遺產只有兩件：一是程子、朱子提出的‘即物窮理'的科學目標，一是三百年來樸學家實行的‘實事求是'的科學精神與方法。 ”

總之，在胡適看來，朱熹的格致說，就概念和思想而言，具有科學的內涵，包含了科學的目標、范圍、方法，但在實踐中，又存在著諸多問題：就目標而言，格物的最終目的在于把握心中的“天理”；就范圍而言，局限于“讀書窮理”；就方法而言，強調“冥心求理”、“居敬窮理”、“靜坐窮理”，即使是研究自然物，也缺乏假設、實驗，所以離科學還很遠。當然，胡適對朱熹格致說的科學內涵以及朱熹本人通過格物觀察自然所取得的成就，給予了充分的肯定。

三、學術影響

胡適明確從科學的角度詮釋朱熹的格致說，對學術界影響很大。1926年，朱謙之所著《謙之文存》出版，其中《〈大學〉研究》一文對程朱的格物說作了闡釋。他贊同胡適的觀點，認為朱熹《大學章句》的“補格物傳”“的確是含有一點歸納的精神，的確含有科學的基礎的方法論”，并且還指出：“雖然他們所求者，或者不是這個物的真理，那個物的真理，乃是‘至于用力之久，而一旦豁然貫通'的哲學上的絕對真理。但他們的哲學是以科學方法為依據，這一點無論如何是不能否認的。”同年，李石岑的《人生哲學》在討論朱熹人生觀時也說：“朱晦庵的格物，完全是本著程頤川‘今日格一件，明日又格一件'的精神，和近代科學上歸納的研究法很相似。他這種說法，影響于中國學術界很不小。后來由明而清，有許多看重知識、看重考證的學派，可以說大半是受了這種格物說的暗示。”1929年，周予同的《朱熹》出版，認為朱熹格致說“含有主知論之傾向”，側重于“如何以完成其知”的問題。與胡適一樣，周予同也認為，朱熹的認識論方法為歸納，而“含有近代科學之精神”。1930年，吳其昌發表《朱子之根本精神——即物窮理》，認為“‘即物窮理'、‘致知格物'為朱子偉大精神之表現”，而且，朱熹“實有‘實驗'精神”，他的推想“由實驗而得”，是“中國稚弱的原始的科學思想之種子”。1936年，牟宗三發表《朱王對話——向外求理與向內求理》，認為朱熹的“即物窮理”有三個含義：（一)科學家可以應用；（二)我們道學家可以應用；（三)理是普遍的存在，在科學家為物理，在道學家為倫理。科學家因‘即物窮理'而得概然之自然律；道學家因‘即物窮理'而時時警惕以歸于至當。”1945年，熊十力的《讀經示要》出版，其中雖然對朱熹的格致說有所疑義，但仍肯定其對于科學的價值，指出：“朱子以致知之知為知識，雖不合《大學》本義，卻極重視知識。……且下啟近世注重科學知識之風。程、朱說理在物，故不能不向外尋理。由其道，將有產生科學方法之可能。 ”1948年，嚴群發表《〈大學〉“格物”“致知”朱子補傳解》，指出：“嘗謂朱子‘補傳'不及數百言，顧于知識之形成，及其主觀客觀之條件，皆已具其端倪，實與近代西哲之知識論相發明，而‘即物窮理'之論尤與科學精神相脗合，惜乎后儒之識淺，而不能竟其緒也。”

需要指出的是，一些對朱熹理學持批判態度的學者，也肯定朱熹格致說的科學內涵。1930年，蔡尚思的《中國學術大綱》出版，在闡述朱熹哲學時，贊同李石岑《人生哲學》所言：“朱晦庵的格物，完全是本著程頤川‘今日格一件，明日又格一件'的精神，和近代科學上歸納的研究法很相似。”1939年，趙紀彬的《中國哲學史綱要》出版，其中在闡述朱熹哲學時，明確指出：“‘格物致知'的認識論……實已充滿著把握客觀事物本質的科學精神。而且朱熹也確乎依此方法，在當時歷史條件之下，獲得了驚人的自然認識。”趙紀彬還例舉了朱熹有關宇宙起源、生成以及月本無光、地質變化等論述，指出：“凡此，皆其格物致知說的唯物論的科學精神的直接產物。”

當然，仍有一些學者只是從道德修養的角度詮釋朱熹的格致說，甚至反對胡適的詮釋。比如，1929年，賈豐臻所著《宋學》出版，只是把朱熹的格致說歸于修為說加以討論。1932年，馮友蘭發表《朱熹哲學》，指出：“朱子所說格物，實為修養方法，其目的在于明吾心之全體大用。即陸、王一派之道學家批評朱子此說，亦視之為一修養方法而批評之。若以此為朱子之科學精神，以為此乃專為求知識者，則誣朱子矣。”明確反對胡適從科學的角度詮釋朱熹格致說。這一論述后來收入馮友蘭《中國哲學史》中。1933年，陳鐘凡的《兩宋思想述評》出版，其中在論述朱熹學說時認為，朱熹所謂格物致知“非由歸納研究以求貫通，實由冥然默契以求貫通”；“非客觀了解自然，乃主觀了解思維”。顯然也不同意胡適將朱熹的格致說詮釋為歸納法。1937年，范壽康的《中國哲學史通論》出版，其中在闡述朱熹哲學時，也只是從道德修養的角度詮釋朱熹的格致說。同年，張岱年撰寫的《中國哲學大綱》，在論及朱子的格物窮理與科學的關系時認為，朱子的格物窮理主要在于讀書講論，并不重視觀察外物，“雖然類乎科學，而實際上是與科學異趣的”；但同時又說：“朱子雖然不甚講觀察外物，但他有一部分學說乃從觀察外物而得。如論天地原始云：‘天地始初，混沌未分時，想只有水火二者，水之滓腳便成地。今登高而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此。'這種觀察，雖極粗疏，卻是一種觀察。”

無論如何，胡適從科學的角度詮釋朱熹的格致說，闡述其中的科學內涵，其影響之深遠，實際上成為對朱熹格致說詮釋的重要組成部分，而與從道德修養角度的詮釋互為補充，從而推進了對朱熹格致說的研究。錢穆1971年出版的《朱子新學案》指出：“若從現代觀念言，朱子言格物，其精神所在，可謂既是屬于倫理的，亦可謂是屬于科學的。朱子之所謂理，同時即兼包有倫理與科學之兩方面。自然之理，乃由宇宙界向下落實到人生界。人文之理，則須由人生界向上通透到宇宙界。朱子理想中之所謂豁然貫通，不僅是此心之豁然貫通，乃是此心所窮之理，能到達于宇宙界與人生界之豁然貫通。”應當說，錢穆對于朱熹格致說的詮釋，實際上是對從道德修養角度的詮釋與從科學角度的詮釋的綜合。

四、結 語

胡適是新文化運動的領袖之一，他曾推崇“只手打倒孔家店”的老英雄吳虞，而且還說：“新文化運動的一件大事業就是思想的解放。我們當日批評孔孟，彈劾程朱，反對孔教，否認上帝，為的是要打倒一尊的門戶，解放中國的思想，提倡懷疑的態度和批評的精神而已。”但是，他后來又說：“有許多人認為我是反孔非儒的。在許多方面，我對那經過長期發展的儒教的批判是很嚴歷的。但是就全體來說，我在我的一切著述上，對孔子和早期的‘仲尼之徒'如孟子，都是相當尊崇的。我對十二世紀‘新儒學'（Neo-Confucianism)（‘理學')的開山宗師的朱熹，也是十分崇敬的。”他甚至還指出：“從某些方面來說，朱子本人便是一位科學家。他對古代典籍深具批判能力。……每每使用新方法，另創新論。所以從這一方面來說，我國自十七世紀初期其后凡三百年的學術研究，實在并不是反對朱熹和宋學；相反的，近三百年的學者實是承繼了朱子治學的精神。”因此，他認為，“朱熹是近六百年來，影響我國學術思想最大的思想家和學問家”。顯然，胡適對中國傳統文化是批判與推崇交織在一起的。因此，對于朱熹的格致說，他既能從科學的角度，創造性地闡釋其中的科學內涵，又能深入地發現其存在的諸多問題和缺點。

當今學術界對朱熹格致說的研究，也有不少學者從科學的角度展開。這種研究實際上是延續了胡適對朱熹格致說的詮釋。然而，可能是出于對以往過度批判的糾正，這種研究大都未能作出更為深入的分析、對其不足之處做出批評，以至于今天從科學角度闡釋朱熹格致說，實際上并沒有超過民國時期胡適的水平。

從胡適對朱熹格致說的詮釋可以看出，他不僅把對朱熹格致說的研究與對科學的理解結合起來，從朱熹格致說中發掘其科學的內涵，而且進一步從朱熹格致說與科學方法的比較分析中，從對中國近代科學為什么落后的思考中，深入考察朱熹格致說對于科學研究所存在的諸多問題和缺點，后者恰恰是今天從科學角度詮釋朱熹格致說所缺乏的。因此，胡適從科學角度對朱熹格致說的詮釋，以及由此而形成的民國時期對朱熹格致說的討論，不僅應當成為現代研究朱熹格致說的先聲，而且能夠給今天的研究以很多啟迪。

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(責任編輯 吳 勇)

B261

A

1001-862X（2013）02-0073-005

教育部哲學社會科學重大課題攻關項目（12JZD007)

樂愛國（1955—)，浙江寧波人，廈門大學哲學系教授、博士生導師，兼任國際儒學聯合會理事、中國朱子學會常務理事。主要研究方向：宋明理學、朱子學。