論明堂研究的文化價值

徐峰 袁君

摘 要：明堂是中國傳統文化中一個很特殊的主題。其既有古建筑和考古遺跡的存留，又有歷代保留下來的大量文獻材料。對于研究中國傳統文化，特別是歷代經學文化、制度文化的流變有著不可替代的價值。明堂文化中所特有的對“天命”、“天人”統治觀念的承載，以及以建筑和禮儀制度形式為表現的與陰陽、五行、天文、地理、歷法、月令等各種中國傳統文化元素相關聯的象征意蘊，都使得明堂具有非同一般的研究價值。

關鍵詞：明堂；文化價值；形制象征

中圖分類號：G256 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）26-0168-02

明堂是中國傳統文化研究的重要組成部分，歷代以來對明堂的制度、建筑和文獻研究都絡繹不絕。特別是清代以來更是成為吳派和皖派學術爭論的焦點之一。卿家康指出：“積累文化，不外乎兩條基本途徑：一條是依賴歷史遺留下來的實物，如古器物、古建筑；另一條就是依靠文字和圖畫的記載，也就是文獻。”[1]61-62而明堂研究的價值中很突出的一點就在于其既有古建筑和考古遺跡的存留，又有歷代保留下來的大量文獻材料。具體來說，明堂研究的文化價值主要是指其文化保存價值和文化傳承價值。包括歷代學者對明堂的名稱寓意、主體功能、建筑規制以及禮儀制度等所體現的文化觀念和文化審美意識。這其中又以明堂文化所特有的對“天命”、“天人”統治觀念的承載，以及以建筑和禮儀形式為表現的與陰陽、五行、天文、地理、歷法、月令等各種中國傳統文化元素相關聯的象征意蘊體現的最為充分。

一、天命觀念的統治文化

中國古代的政治文化是以禮法制度為核心的天子皇帝文化，其以“‘敬天的觀念與家族的觀念相互結合，而初民之政治組織是基于對‘天之宗教熱忱。”[2]12并且這種“敬天、畏天”的意識可能從上古以來就形成了，到了殷代成為一種統治力量和“革命”的理論依據。周人崇尚“明德”，利用了殷商以來的這種文化影響，以“天命”和“明德”為標幟，為自己的“革命”找到了正當依據。在《易經》、《尚書》、《詩經》中就常以“天”、“祖”并舉，亦正是這種神權與君權思想合說的表現。如：《易經·大有上九》曰：“自天佑之，吉無不利。”《詩經·皇矣》曰：“皇矣上帝，臨下有赫。”《尚書·皋陶謨》曰：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。”《詩經·■民》曰：“天生■民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”盡是其意思的表述，而這些表述又集中地體現到周代的明堂建筑和明堂制度中。到了兩漢，首先是董仲舒“天人三策”對漢武帝復建明堂的影響。董子講：“天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下。”（《春秋繁露·堯舜湯武》）“唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露·為人者天》）“王者承天意以從事。”（《舉賢良·對策一》）從某種程度上來說，這是“漢儒抬出‘天來限制皇帝的權力”[3]275，同時又以明堂為形式和施禮的載體，把這種限制從理論轉化為一種制度化的行為。王夫之《讀通鑒論》云：“知天道焉，于此可以知人治焉。”漢代以后承續了這種文化意識，并且將“嚴父配天”作為最大的“天王圣明”（韓愈）加以弘揚。一般來說只有開國的太祖、太宗才有資格能夠“配天”而受祭于明堂。這一“祖宗配天”制度一直到清代廢明堂才告終止。

西方實用主義學家桑塔亞娜在《The Seuse of Beauty》中講：“每一種價值是一定形式的審美價值。”[4]105審美價值是在價值先驗存在的情況下發生的。對明堂的審美價值來說，也隨著其制度的需要而依歷史條件的變化而變化。H·哈特曼在《有目的的想法》中認為：“創造和消失的不是價值本身，而是它們在價值意識中的相關性。”[4]105殷周時期形成的天命觀念，到了社會需要一種“天授其命”形式的時候，明堂的這種通天的政治效用和美學價值就極大的體現出來。而到了兩漢在孝文化的極大擴張中，又變之以“孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天”（《明史·禮志二》）。原來的天命政治需要弱化，替之的是對孝文化的崇尚。從這點來分析，明堂美學價值的形成本身是這種歷史過程的結果。N·維坦依認為：“在欣賞通俗風格時，大多數人注意的不是它的價值，而是直接的功效、它的使用價值。”[4]244從藝術社會學的基本觀點來看，審美價值的運用并不是第一性的，“他們利用作品，而不是欣賞作品”[4]246。所以明堂的這種功能性轉變，也是其當時社會政治文化需要的體現。曹德本講：“中國政治思想史文化體系是以天人合一作為哲學基礎的。”[5]11而這一思想在明堂文獻中表現的是最為充分的，對于研究中國古代統治文化的流變來說是不容忽視的材料。

二、形制上的文化意蘊

除了在統治文化上所表現出得這種功能性差異，明堂的文化價值還很突出地表現在明堂所特有建筑形式之中。通過建筑的形制、構建的數量，以及以明堂為載體的各種儀式活動的成規，將其中所蘊含的包括：陰陽、五行、天文、地理、歷法、月令、歷日等各種中國傳統文化元素都具體地表現了出來。

李約瑟（Joseph Needham）和愛利亞德（Mircea Eliade）都認為：“古代中國的天文學知識，通過象征、暗示與種種相關的儀式，把一種據說是正確的、符合自然規則的空間格局傳達給人們。使他們建立合理的思想的基礎，并使人們的各種各樣觀念與思想在這個基礎上保持著統一連續與和諧。”[6]26這一點在漢代以后的明堂上有著十分鮮明的表現。如《通典》載：“建武初營明堂，上圓下方，法天地，八窗四閨，法八風四時。九室十二座，法九州島，十二月。三十戶，七十二牖，法三十旬，七十二風。”就是依循古人在天文、地理上的文化觀念，在建筑形式上用象征的手法具體表現的。另外陰陽五行學說與月令、歷日相結合在明堂的具體形制中也有表現。如《周易·說卦》曰：“立天之道曰陰與陽。”《舊唐書·禮儀志二》曰：“法干之策。”《禮記·明堂位陰陽錄》曰：“水左旋以象天。”這些和天、日相聯系的文化，也是明堂所特有的一種建筑文化。蔡邕在《明堂月令論》中對明堂的這種“制度之數”的象征意味有具體的記載，他說：“其制度之數，各有所依。堂方百四十四尺，坤之策也。屋圓屋徑二百一十六尺，乾之策也。太廟明堂方三十六丈，通天屋徑九丈，陰陽九六之變也。圓蓋方載，六九之道也。八闥以象八卦，九室以象九州島，十二宮以應十二辰。三十六戶七十二■，以四戶■乘九室之數也……通天屋高八十一尺，黃鐘九九之室也。二十八柱列于四方，亦七宿之象也。堂高三丈，以應三統。四鄉五色者，象其衍，外廣二十四丈，應一歲二十四氣。四周以水，象四海，王者之大禮也。”從“乾坤”、“天干地支之策”到“陰陽九六之變”，再到“八卦”、“九州”、“十二時辰”、“七宿之象”、“五色”、“二十四氣”、“四海”，幾乎是囊括了中國傳統文化中所有的構數象征。并且這些象征，又通過和統治文化的思想相結合構成了一個有機的整體。這也使得明堂成為中國文化中一座特殊的文化聚合性功能建筑。袁珂講：“所謂四海者，謂中國東西南北四面之海.此蓋古人想象中之天下。”[7]126而其他如：“九州”、“七宿”、“五色”等也都是含有天下觀念的象征，這些無一不體現出明堂不同于一般宮室建筑的統治文化因素。而“乾坤”、“天干地支”、“八卦”、“陰陽五行”等思想的表現則是傳統文化的另一個方面。李零曾經指出：“陰陽五行學說不是以一本書或幾本書而出現，放在實用技術之上。專門講陰陽五行，這樣的經典沒有，但它的影響卻無所不在。”[8]436所以明堂無論是功能上與上天受命的文化象征意蘊，還是建筑形制中與天文、歷法、陰陽、五行等的關聯，都是對中國古代文化的一種承載。明堂作為一個文化集合的載體，其承載的文化信息和價值是十分巨大的。歷代學者對明堂建筑形制上所蘊含的文化象征意義都投入了巨大熱情，通過明堂文獻對上古明堂建制的描述，古人在自己的學識基礎上，推論先人的文化意識并進一步的發展這種文化。今天的“太廟文化”、“天壇文化”、“國子監文化”，其中都蘊含有明堂文化的基因。

三、結語

從明堂文獻來看，學者們普遍認為最初的明堂建筑和明堂禮制所反映的文化比較質樸，功能也是單一的。而后世不斷對其文化內涵進行聚合、功能進行豐富，如五行、朔望、天人等觀念都是逐漸地糅雜于明堂之中的。這種凝練體現在歷代明堂的主體功能轉變和其文化象征含義的變化上。總的來說，各個時代的文化巨匠都從自己的領域出發，對明堂進行了各個角度的闡釋。這也構成了文化史中，同一個主題承載多重文化的現象。而這些不同時代所形成的對明堂問題的論爭，本身也具有十分重要的學術和文化價值。從文獻價值觀的角度來看，“既包括對客觀存在的永恒的文獻自在性價值的認識與評價，也包括隨著歷史的變遷而不斷變化的現實的文獻工具性價值的認識與評價。”[9]今天我們研究明堂文獻的價值，就是要站在不同的歷史角度，以更加科學的學術研究方法發掘其所蘊含的大量史料、學術與文化價值。

參考文獻：

[1]卿家康.文獻社會學[M].武漢：武漢大學出版社，1994.

[2]楊幼炯.中國政治思想史[M].上海：上海書店，1984.

[3]余英時.歷史與思想[M].臺北：聯經出版事業公司，1976.

[4]N.維坦依.文化學與價值學導論[M].徐志宏，譯.北京：中國人民大學出版社，1992.

[5]曹德本.中國政治思想史[M].北京：高等教育出版社，2004.

[6]葛兆光.中國思想史：第1卷[M].上海：復旦大學出版社，1988.

[7]袁珂.中國神話傳說詞典[M].上海：上海辭書出版社，1985.

[8]李零.簡帛古書與學術源流[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007.

[9]楊挺.文獻的價值和價值標準[J].江蘇圖書館學報，2001，（1）.