試析孔子的宗教觀

李山峰

摘 要：宗教信仰作為一種意識形態，在中國遠古暨三代的發展過程中，曾占據重要位置。然而到西周末期出現了禮崩樂壞，孔子順應時代之變化，對以往的“宗教觀”思想做了新的闡釋，把人們從那種鬼神彌漫的世界中解放出來，構建了以人為中心的人本世界，對“宗教觀”初步完成了由外向內的轉化。

關鍵詞：三代；宗教觀；孔子

中圖分類號：B222.2 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）26-0043-02

一、周朝的宗教背景

周朝宗教信仰雖大體繼夏殷而來，但周人對此有一種轉化。原因在于周人在“革掉”殷人的命（政權）后，并沒有趾高氣揚，沾沾自喜，而是有一種“憂患意識”。《易·系辭上》的“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者其有憂患乎？”便體現周人的這種憂患意識。徐復觀先生認為此種憂患意識與原始宗教動機的恐怖意識有所不同，憂患意識的形成乃是從當事者在行為上應負的責任。憂患意識正是人類精神上開始有了人的自覺表現。而這種自覺是殷商原始宗教所不能有的。

然而在周朝發展到春秋時，“郁郁乎文哉”的周朝制度漸失其效，出現了“周文疲憊”的現象。隨著周天子權力與地位日益衰落，宗教活動中心的人格神的天命，其權威性正走向墜落之路。隨著“天”地位的動搖，出現了“天道”與“人道”相分開的思維傾向，沖破了天命神學的思維模式，出現了人事與天命的分離。隨國季梁也在祭祀神祝之詞中說：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……于是乎民和而神降之福，故動則有成。”（《左傳·隱公六年》）將人視為“神”的主宰，以為神降福于“圣王”的重要條件。

由此得出，西周末，人格神的天命既逐漸垮掉，于是過去信托在神身上的天命，自然變成命運之命，這意味著人格神的天正一天天趨向于淡薄。也可以說宗教性的天，在人文精神激蕩之下，演變成道德法則性的天。

二、孔子對三代宗教觀的繼承與改造

周人創造的一套倫理體系雖遇到了極大困難，但也不可能一下子消失得無影無蹤，總會以其他形式發生影響。處在春秋時代以禮為中心的人文精神的孔子，并非將宗教完全取消，而系將宗教也加以人文化，使其成為人文化的宗教。孔子承襲了周代天命思想的外在形式，同時他順時代之精神對傳統宗教信仰最深刻內涵的革新。下文將從天命觀與“鬼神觀”，試分析孔子對三代宗教傳統的繼承與革新。

（一）命與天命

徐復觀先生認為對孔子天命觀的認識首先要區分清《論語》中所言天、天道、天命和命。徐先生認為《論語》中凡單言一個“命”字，皆指命運之命而言。但《論語》中若提到天或與天相連的“天命”，“天道”，則完全出之以敬畏，承當的精神。我們將以此路分析孔子的天命觀。

1.對“命”的態度

孔子站在窗戶握著伯牛的手，非常悲痛地說：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》），充分體現了孔子生死之冥冥之力的無奈。《憲問》載：公伯寮在季氏前多揭子路之短，欲借季氏之手除了他。孔子對此頗有感慨，曰：“道之將行也與？命也。道之將度也與？命也。公伯寮其如命何？”表現孔子認為人之命運并非人所能左右的。

孔子知道在人的生命中潛藏著某些人事所不能左右的客觀限制力量。也正是因為天所具有的意志、威嚴主宰并且操縱著一切，因此如果人們獲罪于天的話，即使是禱告也于事無補。在這里可以看到生死、富貴、貧賤、利害等等都是命，都是不可求的。即便求也是枉費心機的。所以才有“不知命，無以為君子”。“命”作為一種不可抗拒的力量，左右著人的方方面面。人只有承認命地存在，才能成其為君子。

2.對天命的態度

《子罕》載，孔子對子路欲用手段提高孔子喪禮的規格時，孔子曰：“吾誰欺，欺天乎”。表現出其十分惶恐。朱熹認為“人而欺天，莫大之罪。引以自咎，其責子路深矣”。孔子之所以誠惶誠恐是因為他知道“獲罪于天，無所禱也”。（《八佾》）此外《季氏》載“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，更加直接表明其對天的敬畏之情。

孔子的所謂天命或天道或天，實際是指道德的超經驗的性格而言的。此種超驗，在當時只能借用三代之天加以表征。但此時之天更有“宏大與極致之意”。孔子的“五十而知天命”，即意味著天乃進入生命的根源。由此而使其感到與天的親和感，具體感，使命感，以形成他生命中的堅強自信。于是才有“文王既沒，文不在滋乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也，匡人其如予何”。（《子罕》）的責任和使命感。才有“天生德于予，桓■其如予何？”（《述而》）的自信。這正是孔子知天命，感到天命與自己生命相連接的表現。

正是這種對天命“內在的遙契”，把天命拉進人心，使之“內在化”為自己的德行，不在為一敬畏的事實對象，而轉化成一形而上的實體。這不僅與西周初人神的天命，有本質不同，也與孔子之前的春秋時代出現的抽象性、概念性的觀念不同。孔子是從他自己具體生命中所開辟出的內在的人格世界，他所謂的“畏天命”實際是“對自己內在的人格世界中無限的道德要求，責任而來的敬畏”。

（二）鬼神與祭祀

作為信仰者宗教觀念和宗教情感的外在化和具體化的宗教行為，在孔子所生活的時代，人們對鬼神的存在還是普遍相信的，社會上的主流意識形態主要還是鬼神迷信思想。但由于當時人們認識水平的局限，往往把自然界和人類社會中一些無法解釋的現象的發生都歸到鬼神。孔子對鬼神和祭祀的態度卻有著深遠的意義。

1.對鬼神的態度

孔子對傳統意義上的鬼神，是采取非常合理的態度，即是他既未公開反對鬼神，同時也并沒有對來自遠古社會的鬼神思想有目的接受，而是采取懷疑、保留、敬而遠之的理智態度。孔子在他的鬼神觀里，懸置了“鬼神”的神學方面的內容，而以人事方面的內容來代替。

他不僅自己“不語怪力亂神”（《述而》），而且反對其學生從存有論的角度論證鬼神的有無和人死后的情況。“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？曰：‘敢問死。曰：‘未知生，焉知死？”（《先進》）死后有知還是無知？此為不可知的問題，無論回答有知還是無知，皆有其不良后果，故孔子對之存疑而不求其知。至于確實的答案，當人真的死了，自然就知道了。孔子對鬼神所具有的“敬而遠之”的態度，其實質是讓人們和鬼神之間保持一定的距離，以便通過冷靜且理智的態度去思考、體認宗教所具有的社會作用，以此消除人們過分依賴鬼神的心態，從而把人們的注意力轉到現實的社會和人生的關懷上來，使宗教向禮儀化世俗化方向轉化，以便達到利用宗教輔助教化的目的。孔子斷言“未知生，焉知死”，并非缺乏人類終極關懷意識，而是對建立在人死后有認識基礎上的鬼神觀念的不認同。孔子用巧妙的方法引導人們把關注的視線轉移到現實的人事和人生來，并以現實人為出發點，要求人們抓住有限的生存時間實現自己的人生價值。

2.祭祀的態度

孔子自己祭祀鬼神時，卻又非常認真，對鬼神祭祀的規范性十分注重，即強調以禮。《八佾》載：孔子“入太廟，每事問，”表現了孔子對祭祀求真嚴謹的態度，而對不合理的祭祀常常鄙視。《八佾》孔子又說：“■自既灌而往者，吾不欲觀之矣”。即表現出孔子對魯國國君舉行■祭時的越禮行為表示鄙夷。

由此便有一問題，孔子對鬼神采取“敬而遠之”的態度，然而孔子為何對祭祀鬼神卻又非常認真，這豈不是自相矛盾？“神”、祭祀的對象是否真的存在，這在孔子的視域中從來都不是問題，這不是說孔子已解決了這一問題，而是孔子不把它當作問題。對此孔子有明確的解釋“祭如在，祭神如神在”，“吾不與祭，如不祭”。（《八佾》）郭沫若解釋道“要看重那兩個‘如子，鬼神是如像在，并不是真正的在。他肯定祭祀是求得祭祀者的心理滿足，并不是認為被祭祀者的鬼神真的存在。”“祭神如神在”，神未必真在，只是主祭之“我”認為神存在。即孔子的祭祀是為了“想神靈表示敬意，而非包孕著主體的功利性的目的”。孔子并不是為了向鬼神求福消災，即認為只有通過祭祀來求得回報的人，才希望鬼神庇佑，而且能為我所用。但是這樣一來此功利主義理性是將鬼神降為為人所用的工具。祭祀對象的存在只是一種“我認為”的存在，那它就不必是一種真正的存在，而是“我”使之存在。“祭如在”就給了人的生命一個存在的根基，盡管這個根基的真實性是存疑的，但只要你認為它存在（如在），它就可以支撐你的生命，所以這里的關鍵不在于祭祀的對象是否真正存在，而在于主祭的“我”如何認知，是“我”認為它存在（“祭神如神在”）。孔子的祭祀可以說是從原始的迷妄自私中，脫化凈盡以后的最高級的宗教性的祭祀，人是通過祭祀把自己的誠敬仁愛之德表現出來而已。《陽貨》中記載孔子與宰我的對話就很能說明這個問題。

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”

“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。”

一個人如果想處處求其心所安，那便成一個完全的人。這里孔子是把對事物的評價標準由借助宗教外力的他律轉變為一自己心安為標準的自覺的自律。

三、結語

孔子的宗教觀，可以說是在對周朝的基本價值觀的基礎上，通過批判繼承與創造發展的方式下完成的。其宗教觀，大體經歷了一個由信仰到懷疑最后直至超越的歷程，經歷了由宗教神學、天命道德思想向帶有自然傾向的天道觀思想轉化的過程。在天命觀上，把天內化成道德價值的根源，奠定了中國儒家思想中對天命問題敘述和理解的基調，并確定了中國傳統思想中有關這一問題的基本框架，如后來的孟荀等人將心性問題從善惡兩個方面所做的發揮。在鬼神觀上，孔子通過對傳統鬼神觀的內涵及其象征意義予以新的詮釋，使得宗教意義上的鬼神具有了人文意義，孔子把鬼神從傳統宗教意義上的神秘力量轉變為已逝的祖先，把祭祀的對象有神秘的鬼神推廣到現實生活中文明的締造者身上，充分彰顯了孔子鬼神觀所具有的人文主義的價值。

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