經典論爭二十年：觀點交鋒與未來展望

宋學智

（南京師范大學 江蘇 南 京 210097）

如果我們把1993年佛克瑪在北京大學所作的題為“文學研究和文化參與”的學術報告，作為引發當代我國學界對文學經典討論的開端，至今已持續20年時間。可以說，在中國從事文學研究的人，在經典熱期間，幾乎都或多或少地發表過自己的見解。研究較多圍繞著經典性和經典化（包括去經典化和再經典化）內容，在傳統文學研究和現代文化研究領域展開。據CNKI統計，僅從2000年至2012年，以“文學經典”為關鍵詞來搜索，我國就有1095篇；以“文學經典”為主題來搜索，就有5673篇。有鑒于此，以我國經典熱以來發生的爭鳴與商榷為抓手來舉要梳理，不失為回顧考察的一條路徑，在此基礎上，我們嘗試展望未來我國經典的探討空間。

一、觀點交鋒

在文學經典探討期間發生的觀點交鋒，有兩種表現形式：第一，集體大討論式。如據金宏宇文載：“1997年謝冕、錢理群主編的北大版《百年中國文學經典》和謝冕、孟繁華主編的海天版《中國百年文學經典》隆重推出，掀起了文學經典問題的討論高潮。山東的吳義勤、施占軍首先發表文章表示異議。接著公劉在《人民日報》發表《且慢經典》否認《百年經典》所收他的詩是經典之作。《文藝報》8至10月也連刊韓石山等人討論文學經典的文章8篇。廣東現代文學界也在10月份舉行討論會探討文學經典的確立”[1]。編者之一孟繁華也發表了《文學經典的確立》[2]和《文學經典的確立與危機》[3]等文回應。這場大討論的焦點是“經典”或“精華”的厘定及遴選標準問題。

此外，王一川1994年在其主編的《20世紀中國文學大師文庫》中給我國現當代文學名家排座次、魯迅經典地位的解構與維護、金庸及其作品的經典化問題，都引起過較為廣泛的和程度不同的熱議。

第二，雙方對抗式，即既有觀點的提出，也有質疑性的商榷，甚或還有再次的回應。交鋒一：關于“后文學時代”話題。黃浩在《文藝爭鳴》上撰文，通過簡論“后文學社會”的五大歷史特征（即生活資源的“豐裕化”與“超量供應”；文學人口全民化；信息技術為“后文學”提供了“無限傳播”的現實可能；文學作者普遍化和矮化；消費型讀者正在成熟）而后指出，“我們的文學生活正在發生著有史以來的最大變化。……‘經典文學時代’正在離我們遠去，而一個新的‘后文學時代’正在向我們走來”。而“在‘后文學’中，我們以往所擁有的經典文學理想、經典文學價值和經典文學的努力，在今后均不會再發生主流作用”[4]。蓋生提出批判性商榷，指出“所謂‘后文學時代’，至少在當下中國并不是一種歷史發展的必然趨勢，沒有社會語境和文學發展邏輯的支持，它只是一種人為的理論虛構，一種歐美后現代主義及大眾文化研究的寄生話語”。所以，“當務之急是立足本土實際，思考如何滿足最廣大民眾對文學的真實需求，而不是按照西學所給出的思路虛構一些即生即滅的時尚化理論”[5]。黃浩與張春城做出批判性回應：“我們今天是一個正在與前文學社會告別，同時又在開啟后文學社會歷史的過渡時期”。對于這樣一個時期而言，“在經典文學時代里所形成和鑄就的文學理論、文學批評觀念，已經基本喪失了闡釋功能和價值。必須重新思考對文學和文學史的理論理解，必須重新思考我們對經典文學的依戀情結”[6]。

交鋒二：關于消費時代與文學經典終結。吳興明在《中國比較文學》上撰文，從消費關系座架探討文學經典的商業擴張，認為“傳統意義上的文學經典在消費社會的命運是：走向終結”。他進一步認為，消費關系座架體制之邏輯“不僅決定了當前社會文學經典的流變趨勢，而且決定了當前社會價值秩序的位移，決定了傳統文學經典在未來時代的終結”[7]。鄭惠生對此在《學術界》撰文指出，吳文在分析“文學經典的商業擴張”時，“明顯表現出一種貶斥文學經典‘精英取向’的態度”。“文學經典的命運遠非取決于‘經濟力量’”。“假使真的出現了文學經典全部消失的這一天，那么，這一天既是文學最為悲哀的一天，又是人類極其不幸的一天”[8]。

交鋒三：關于文學經典的存在方式。王確在《文學評論》上撰文認為，“文學經典的生成依據，主要并不在經典本身，而是在人們認識文學這一現象時所選擇的認知策略”；經典“是‘讀者認知需要的代表’”，“是人認識自身和自身處境的最好方式”；“那些努力守護經典的人們和試圖顛覆經典的人們犯著同一個錯，即把經典視為外在于閱讀事件的自足存在”；“存在著的經典既不是其原作，又不是讀者的信仰和期待，而是一種新的構成物”；“無論是原作還是曾在讀者都只能為此在讀者提供源泉，誰都無法為他者確定哪部作品是經典，哪部作品不是經典”[9]。鄭惠生提出商榷，認為王文“忽略了事實判斷與價值判斷的真假依據不是或不完全是‘我’，而是或部分是客體的客觀屬性。王確的‘蒸發論’完全是建立在他的‘認知策略’以及‘我讀故經典在’的這一錯誤‘生成論’的基礎上的”；“文學經典既是事實判斷的結果，也是價值判斷所使然”；文學經典的生成“是認知與評價、規制與創造、流動與穩定的統一”；文學經典的魅力也許“正在于它總是處于人類‘共識與爭論’的統一體中”[10]。筆者認為，王確的認識似有本體論詮釋學的影子，注重理解意義的生成性和主體性。但為避免雙方詮釋“過度”或“不及”，這個問題仍然值得深入探討。

交鋒四：關于經典與誤讀。陸揚在《文學評論》上撰文認為，“經典和誤讀作為當代文學批評的兩個關鍵詞，大體可視為傳統和解構立場的二元對立”。他通過對哈羅德·布魯姆的經典和誤讀理論的分析，力圖“呈現經典和誤讀在跨文化語境中的不同實踐狀態”。他認為，經典“本身是向解構和誤讀開放的。借用布魯姆的術語，強悍的讀者總是處心積慮為他天馬行空的誤讀意志尋找一個可望達成普遍性的闡釋范式……但對于經典的閱讀，保持一份敬畏之心，應是一個無條件的前提。……所謂‘去圣’、‘去魅’，一味用在經典的闡釋上面，未必是適當的”[11]。曾宏偉針對該文指出，國內學界對于布魯姆及“經典”與“誤讀”的研究“存在著諸多問題，既包括知識性的或事實性的錯謬，也包括理論演繹、思維方式和研究范式的失當，還有意義表述或理論言說的含混不清乃至自相矛盾等”。他認為陸文“關于‘影響的焦慮’發生、存在或適用的時間（范圍）的論述有誤”，陸文“對布魯姆的文學觀理解和把握不準”[12]等。

交鋒五：關于文學經典鑒別機制中的縱橫兩軸。趙毅衡2007年發表了《兩種經典更新與符號雙軸位移》一文，指出“批評性經典重估，主要是縱聚合軸上的比較選擇操作；群選的經典更新，主要是橫組合軸上的粘合連接操作。目前，西方傳來的后現代思想破壞了批評自信，連批評家也從比較轉向連接”[13]。南帆認為趙文“參照結構主義的圖式，根據縱聚合軸與橫聚合軸考察文化的經典化，按照符號學的觀念，認為文化可以視為‘社會表意活動的總集合’，因此，任何表意活動都依賴縱橫雙軸展開”，所以他才有上述認識。南帆闡明自己不同的觀點：“相對地說，我更為重視橫軸的衡量。縱軸僅僅顯示了傳統、規范停泊在什么地方；橫軸顯示了重新寫出文學經典的動力，以及傳統在什么地方被重新激活。橫軸方向的內容是主動的，縱軸只能在橫軸的帶動之下延伸”。“與其信任某一個終極標準，不如具體地分析縱橫兩軸制造的關系網絡”；“文學經典與時代聲音之間的交流更多通過橫軸傳遞”[14]。劉俐俐認為，雙方分歧是本質主義和建構主義之根本問題在批評標準上的再次浮現，雙方就批評標準的論述依然是在理論層面，而縱橫軸哪個為主導的分歧，是現代與后現代理論范式之區別在文學經典標準問題上的另一表現[15]。

上述兩種表現形式是從觀點交鋒的角度來梳理的，從文藝爭鳴的角度看，還有一種表現形式，即論者雖然沒有針對具體人物提出的觀點，但針對經典熱中出現的問題或現象，發表了自己的鮮明觀點。如陳思和就表明，不贊成“紅色經典”這個提法，“因為這個概念不科學，”也“很模糊”，“這個概念本身對‘經典’這個詞是一種嘲諷和解構”[16]。

二、未來展望

經典熱以來發生的觀點爭鳴與商榷，既反映了我國學者對文學經典問題探索的熱情和求真的意志，也反映了經典話題本身的學術價值和“學術魅力”。爭鳴與商榷涉及到傳統與現代、精英文學與商業文化、本質主義與建構主義、認知主體與客體、經典的終結與守護、正典與誤讀等二元對立關系，也涉及經典的生成、標準及批評標準等核心問題。這些焦點問題和核心問題實質也是經典論爭中的熱點話題，或者說，是我國經典熱期間探討話題的一個個縮影。針對上述觀點的闡發與交鋒，面向經典未來深廣的探討空間，我們試做如下思考：

第一，傳統文學在消費文化時代出現轉型，新的文化存在樣式必然催生新的文學表現樣式，傳統理論往往無法解釋這種新樣式，但只要這種樣式是客觀的存在、必然的存在，我們就應當學會用超越傳統框架的目光來審視這一新現象、新元素、新觀念。若把新的文學價值表現形態視為格格不入而加以否定，只能使傳統理論固步自封，失去生命力。同樣，在消費社會誕生的新的價值觀，不應全盤否定傳統，后現代社會主張顛覆和解構的，只是傳統經典的存在樣式，而非經典本身，因為可以說，人類社會永遠離不開經典，永遠需要經典相伴。關于經典的論爭看似總圍繞著要不要經典的問題，但說到底卻是要什么樣的經典的問題。消費社會也依然在追逐經典，只是經典的載體不同于傳統而已。在這層意義上，打開他者的視界而非屏蔽他者的視界對雙方都有益。

第二，本質主義與建構主義的關系不應是相互排斥的，而應是共建的，因為文學經典的自律與他律并存。二者應在對立中建立對話機制。僅僅強調本質主義的美學內涵或建構主義的社會文化因素成就了經典，顯然有失片面。提倡“美學理想主義”與“政治實用主義”之間“需要超越非此即彼的思維模式，而轉向一種更具包容性的亦此亦彼模式”[17]，是經典研究的新路徑。另外，對話的關系不僅表現在讀者與作者之間、讀者與作品中人物之間，還應表現在讀者與讀者之間、研究者與研究者之間，他們相互啟發相互參照，才有可能把文學之“象”摸索得更清楚。

第三，要善于正視和審視新現象新元素的必然性和實然性，努力看清問題的兩面、沖突的雙方、矛盾的兩邊，嘗試以大方的姿態在自己的理論視閾中容納“構成的他性”[18]，從而建構自己超越局限的理論新釋，擴大自己理論解釋的有效性畛域。傳統學派與新學派不僅都要打開他者的視界，還要有融合他者、化合他者的理論意識和努力，在傳統理論與新觀念之間進行整合，尋求擴大自我理論地圖的新坐標，或在二者的碰撞中尋求突破，發現理論的新增長點。

第四，中國學者運用西方形形色色的理論做出的探討，無疑是中國學者獨立取得的成果，但我們也不能否認，那也是西方理論在中國的開花結果。因此，“回到中國文化原點”對于我們尤為重要，因為“回到自己文化的立場點，是學理原創上的關鍵”[19]。我們應從自我出發，在本土思想和世界理論之間、在傳統資源和當代思潮之間縱橫捭闔，融會貫通。只有建立在自己的特色、自己的優勢上的研究探索，才可能實現真正獨有的理論創新，才可能為世界文學經典研究作出獨有的貢獻。

［1］金宏宇.90年代的文學經典化之爭［N］.光明日報，1999－6－24.

［2］孟繁華.文學經典的確立［N］.光明日報，1998－2－3.

［3］孟繁華.文學經典的確立與危機［J］.創作評譚，1998（1）.

［4］黃浩.從“經典文學時代”到“后文學時代”［J］.文藝爭鳴，2002（6）.

［5］蓋生.文學理論的時尚化批判——以“后文學時代”為例［J］.甘肅社會科學，2003（4）.

［6］黃浩，張春城.文學經典主義批判——兼答蓋生先生［J］.吉林大學社會科學學報，2005（3）.

［7］吳興明.從消費關系座架看文學經典的商業擴張［J］.中國比較文學，2006（1）.

［8］鄭惠生.駁“文學經典的終結”［J］.學術界，2009（1）.

［9］王確.文學經典的歷史合法性和存在方式［J］.文學評論，2007（2）.

［10］鄭惠生.論文學經典的生成、意義和特性［J］.社會科學評論，2009（1）.

［11］陸揚.經典與誤讀［J］.文學評論，2009（2）.

［12］曾宏偉.經典能這樣誤讀嗎［J］.學術界，2009（5）.

［13］趙毅衡.兩種經典更新與符號雙軸位移［J］.文藝研究，2007（12）.

［14］南帆.文學經典、審美與文化權力博弈［J］.學術月刊，2012（1）.

［15］劉俐俐.后現代視野與文學經典問題域的新問題［J］.南京社會科學，2012（3）.

［16］陳思和.我不贊成“紅色經典”這個提法［N］.南方周末，2004-5-6.

［17］周憲.經典的編碼與解碼［J］.文學評論，2012（4）.

［18］See Lawrence Cahoone，ed.，From Modernism to Postmodernism，Oxford：Blackwell，1996，p.16，轉見周憲.經典的編碼與解碼［J］.文學評論，2012（4）.

［19］楊義.經典的發明與血脈的會通［J］.文藝爭鳴，2007（1）.