關于《紅樓夢》中寶玉結局出家為道士補遺

⊙鄧 輝［廣東羅定職業技術學院教育系， 廣東 羅定 527200］

作 者：鄧 輝，文學碩士，中國藝術人類學學會會員，廣東羅定職業技術學院教育系講師，主要研究方向為文藝學及區域文化。

拙文自貴刊發表以來，陸續收到一些學界前輩和朋友的信件指導，在此表示萬分感謝。大家認為寶玉最后出家做了道士，而不是為僧，還可以進行補遺，以便更好論證。筆者亦認為確實有必要進行補遺，故而再次試著進行分析，敬請大家予以斧正。

一、宗教文化視點下的作者文本創作的思路探討

我們知道在《紅樓夢》①中，儒、釋、道三家思想都有，而明清時期又恰好是三家合流的階段，三家合流對當時社會影響很大，就文人而言，這種儒、釋、道混雜的觀念形態則直接反映在他們的作品之中。潘建國曾從宗教文化的視點，對明清艷情小說的結局模式進行過歸納總結。在他看來，明清艷情小說的結局可以分為三種類型。第一種為一男攜數美，點化入仙境，這顯然是一種典型的道教式結局模式；第二種為因淫受果報，頓悟入空門，這一類則應是佛教式結局模式；第三種則為雖淫卻合禮，共享天倫樂，這一類則應是儒家結局模式。②《紅樓夢》雖不屬于艷情小說，但對《紅樓夢》創作是否有影響呢?；貧w文本，我們可以看到作者透過石頭之口，有過這方面的表述：“更有一種風月筆墨，其淫穢污臭，屠毒筆墨，壞人子弟，又不可勝數。”（第一回）由此可見,作者對于當時的艷情小說是有過閱讀的，雖然有所鄙夷，但是否會對《紅樓夢》結局有所影響，由于文本未全，我們無法做個定論。不過可以看到的是在眾多《紅樓夢》續書中，有相當一部分為《紅樓夢》所續的結局都離不開明清艷情小說的這三種結局。

《紅樓夢》的文學成就之所以遠遠高于當時的文學作品，就在于該書對于當時的文學創作進行了反思。當然這不僅針對艷情小說，對才子佳人小說，作者評價亦是相當的低?！爸寥艏讶瞬抛拥葧瑒t又千部共出一套，且其中終不能不涉于淫濫，以致滿紙潘安、子建、西子、文君，不過作者要寫出自己的那兩首情詩艷賦來，故假擬出男女二人名姓，又必旁出一小人其間撥亂，亦如劇中之小丑然。且鬟婢開口即者也之乎，非文即理?！保ǖ谝换兀┏G情小說、才子佳人小說之外，神魔小說中，如《西游記》《封神演義》《鏡花緣》等優秀作品對于《紅樓夢》創作亦有較大影響?！斗馍裱萘x》中故事展開與女媧是分不開的。紂王去女媧宮進香，看見女媧圣像起了淫心，并賦詩調戲。女媧大怒，叫來了軒轅三妖：雉雞精、玉石琵琶精和狐貍精，借著封神榜的名義叫她們三個前去惑亂紂王的江山，由此引出了一段姜子牙下山封神的故事。在此，女媧由華夏上古神話中的創世女性大神，成為能定天下乾坤的具有濃郁仙味的圣母娘娘?！斗馍裱萘x》里佛、道、儒三家思想皆有，不過在佛、道、儒三家思想中，《封神演義》所反映的主要還是道家思想。魯迅曾指出，“其間時出佛名，偶說名教，混合三教，略如《西游》，然其根柢，則方士之見而已”③?！都t樓夢》開篇就從女媧補天遺靈石起，石頭由于無材補天，充當了一個敘述和代言的角色。它見證了賈寶玉出生、成長到出家的全過程。它是對于“情”的命題導入，天地有情，人間有愛，當它由石幻化成玉（欲）的時候，盡管是劫數，石頭仍然是無悔。當文本中第五回唱響“開辟鴻蒙，誰為情種”之曲時，石頭也可以說是“情種”。

除了女媧，文本中還有一位女性大神——警幻仙姑不得不提。警幻仙姑可以說是曹雪芹的創造，她是愛神世界中的女仙之首。對于她和女媧的關系，梅新林認為，“兩位都是神仙世界的女性領袖，都處于神話原型結構的最高層次上，都是原始女性崇拜的產物……兩神都是女性，都是仙界之主，都有主司仙女命運之職……足以見兩位女神之間一脈相承的淵源關系”④。由此而論，兩位在文本中均以道教神仙世界女性大神的形象出現。在文本中，我們確實可以看到警幻仙姑作為神界領袖的權力。一僧一道的任務從開始到最后均離不開警幻仙姑。

那僧道：“正合吾意，你且同我到警幻仙子宮中，將蠢物交割清楚，待這一干風流孽鬼下世已完，你我再去。如今雖已有一半落塵，然猶未全集?！保ǖ谝换兀?/p>

只聽道人說道：“你我不必同行，就此分手，各干營生去罷。三劫后，我在北邙山等你，會齊了同往太虛幻境銷號。”那僧道：“最妙，最妙！”（第一回）

由上所述，對于文本開篇以及序幕的展開，作者的宗教文化創作視角是偏向于道教思想的。在梅新林看來，作者的創作思想是以道教哲學為主導，以道教“夢幻”觀為核心。⑤那么對于文本的內在架構呢，劉衍青通過回歸文本分析，總結出它的內在架構仍然是充滿著道家思想意蘊的。如老子的循環論思想和莊子的浮生若夢的人生認知貫穿了小說的始終，并成為小說悲劇精神的內在驅動力。⑥

二、文本中一道度化線索再分析

我們知道在前八十回中，通過分析和總結，我們確實能提煉出一條“僧度女，道度男”的規律。在文本第一回中，道士明確說了自己下界的目的。那道人道：“趁此何不你我也去下世度脫幾個，豈不是一場功德？”道士的目的就是度人悟道成仙，以成就自己的功德。他與僧人也并不是同行的，這也顯示出了道教神仙的個性主張。他明確說了就此分手，各自去度化自己的對象。待三劫以后，在北邙山等僧人，會齊了同往太虛幻境銷號。對于三劫，甲戌眉批為：“佛以世謂劫，凡三十年為一世。三劫者，想以九十春光寓言也?！雹呷绻粗恼f法，道人和僧人在下界度脫人的時限為九十年，這顯然與文本現實世界人物經歷時間是極不符合的，此乃是脂批作者個人臆斷，與曹雪芹創作想法是相違背的。在《紅樓夢大辭典》中對“劫”的詞條有如下解釋：佛教認為，世界有周期性的生滅過程，它經過若干萬年后，就要毀滅一次，重新開始，此一周期稱為一“劫”?！瓡械摹叭佟薄皫资缼捉佟薄叭f劫”（第一回、第一百二十回）等為前者意，謂極長的時間；“劫數”“劫終之日”“生關死劫”等則為后者意，謂災難。⑧

筆者認為這話出自道人之口，不應該用佛教的說法去理解。這“三劫”不應作“較長時間”去理解。脂批作者理解為九十年亦是不準確。那么該理解為何意呢？筆者認為該理解為三次劫數，或者是文本中真正要度化的三位人物遭受所遇的災難，并借此而悟道。在前八十回的文本中，道人度的人有甄士隱、賈瑞、柳湘蓮，但實際上真正度脫的人物只有甄士隱、柳湘蓮。賈瑞雖然道人去度化過，不過沒有成功。在人命關天的關鍵時刻，道人曾送風月寶鑒給賈瑞，以便讓他醒悟，度脫成道。不過他卻不信道人的話，不看反面的骷髏只看正面的鳳姐，結果在連續四次云雨后，賈瑞死于非命。賈瑞顯然是與道無緣，沒有被真正度脫成功。如果我們將真正度脫的甄士隱和柳湘蓮算作是前兩劫，那么第三劫之人是誰呢？顯然應該是賈寶玉。道人口中所說的三劫應該是度化甄士隱、柳湘蓮、賈寶玉，之后再去北邙山會齊僧人去交還任務。賈寶玉是道人在八十回的文本之后最后要度化的人，度化的結果自然是成為道士了。

三、賈寶玉的被度化之前所悟之道分析

我們前面分析了，寶玉在被度化之前，確實也不自覺地進行了一些悟道的探索，前八十回中的相關內容也比較多。尤其是第二十二回，一直以來都被學者關注較多。筆者認為要揭示寶玉悟道的關鍵還是得從總綱來找。文本中的第一回和第五回，歷來被學者認為是整個《紅樓夢》的總綱。寶玉所悟何道呢？在筆者看來，還是警幻仙姑所提到的“意淫”論。

在第五回中，寶玉顯然沒有堪破，在夢遇迷津驚醒后返歸。對于警幻仙姑的“意淫”論，學者們多進行了探討。在這之中，臺灣學者王三慶相對于其他學者研究的創新之處，在于對“意淫”一詞的出處進行了探源：有關“意淫”一詞的出處，歷來發表之論文篇章似乎未見談及，只在前閱一文中提到出于《三元》道經引用之《名醫論》中曾載其文，并述之曰：彭祖曰：男不可無女，女不可無男。若念頭正直無可思者，大佳，長年也。又曰：人能一月再泄精，一歲二十四泄，得壽二百歲。《名醫論》曰：思欲無窮，所愿不得，意淫于外；為白意而下，因是入房太甚，宗筋縱弛。⑨

王三慶進一步挖掘發現，這篇論述的源頭來自于《黃帝內經·素問·痿論篇第四十四》，而作者是把寶玉的“意淫”設定為“情動于中，所愿不得，意淫于外”的“天下古今第一淫人”⑩。

“意淫”論也并非為以往學者們所提到的為曹雪芹的獨創。它乃是古老道家的房中術理念，在道教中被繼續發揚光大。道教早期教派天師道的創始者張道陵曾利用房中術治病來吸收信徒。東漢丹道修煉者魏伯陽在《周易參同契》中亦提到了房中術?！瓣P關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。雄不獨處，雌不孤居。玄武龜蛇，蟠虬相扶。以明牝牡，竟當相須。”（《周易參同契·君子好逑章第三十》）東晉的葛洪曾反復論述房中術為悟道成仙不可或缺的途徑。“聞房中之事，能盡其道者，可單行致神仙?！保ā侗阕印绕の⒅肌ぞ砹罚胺卜幥ХN，三牲之養，而不知房中之術，亦無所益也?！保ā侗阕印绕の⒅肌ぞ砹罚?/p>

唐宋的房中術也十分流行。唐代名醫孫思邈在《千金方》中多提到了房中術，并引《仙經》中語：“令人長生不老，先與女戲，飲玉漿。……男女俱仙之道，深內勿動精，思臍中赤色大如雞子形，乃徐徐出入，情動乃退，一日之夕可數十為定，令人益壽，男女各息，意其存思之，可猛念之?！?呂洞賓在《敲爻歌》中有詩言：“長生藥，采花心，花蕊層層艷麗，時人不達花中理，一決天機值萬金。”?又有詩言：“鉛初就，汞初生，玉爐金鼎未經烹。一夫一婦同天地，一男一女合乾坤?！?

真正發展與傳播的鼎盛時期，是在元明清三代。此時的道教房中文化早已滲入到社會生活的各個層面。在這之中，被奉為神仙的張三豐在《無根樹道情二十四首》中亦有詩言：“無根樹，花正孤，借問陰陽得類無？雌雞卵，難報雛，背了陰陽造化爐。女子無夫為怨女，男子無妻是曠夫。嘆迷徒，太模糊，靜座孤修氣轉枯?！?又有詩言：“無根樹，花正偏，離了陰陽道不全。金隔木，汞隔鉛，陽寡陰孤各一邊。世上陰陽男配女，生子生孫代代傳。順為凡，逆為仙，只在中間顛倒顛?！?

由此我們可以看到，在通往悟道成仙的路徑中，修煉房中術，突破情關可以說是其中一條符合世俗人情的捷徑。上至帝王下至市井小民，樂此不疲信奉此道。也正是因為這一特殊的歷史文化現象的存在，使得當時的文學作品中均對房中術有所反映，只是在程度上或多或少，或明或隱?！都t樓夢》所表現的是少和隱，在寶玉身上則主要是集中在第五回和第六回中，寶玉在幻境里與警幻仙姑妹子云雨了一番，致使夢中遺精。回到現實世界，又與襲人偷試了一番。自此寶玉視襲人更比別個不同。太虛幻境中的寶玉雖被警幻仙姑賜封為“天下古今第一淫人”的尊號，事實上他卻并非如賈珍、賈璉、賈蓉等這批同輩份或年齡接近的府中紈绔子弟一樣為“皮膚淫濫之蠢物”。他天分中生成一段癡情，周圍雖姐妹眾多，但他所求卻甚少。他與襲人發生了關系，但與心腹丫環晴雯卻沒有任何不軌之事。在第七十七回中，作者還有意借即將逝世的晴雯之口說出了她與寶玉的關系。

晴雯嗚咽道：“有什么可說的！不過挨一刻是一刻，挨一日是一日。我已知橫豎不過三五日的光景，就好回去了。只是一件，我死也不甘心的：我雖生的比別人略好些，并沒有私情密意勾引你怎樣，如何一口死咬定了我是個狐貍精！我太不服。今日既已擔了虛名，而且臨死，不是我說一句后悔的話，早知如此，我當日也另有個道理。不料癡心傻意，只說大家橫豎是在一處。不想平空里生出這一節話來，有冤無處訴。”

晴雯歸天后，寶玉寫了篇《芙蓉誄》進行祭奠。黛玉適時出現，寶玉請她對祭文進行修改。兩人對“紅綃帳里，公子多情，黃土壟中，女兒薄命”一句進行反復探討，最后寶玉將那句改為“茜紗窗下，我本無緣；黃土壟中，卿何薄命”。對此句，脂批點評為“雙關句，意妥極。如此我亦〈為〉［謂］妥極。但試問當面用爾我〈是〉［字］樣，究竟不知是為誰之讖，一笑一嘆。一篇〈問〉［文］總因此二句而有，又當知雖〈來〉［誄］晴雯而又實誄黛玉也。奇〈紉〉［幻］至此！若云必因〈請〉［晴］雯誄，則呆之至矣”?。這樣的點評顯然極為妥當，脂批作者揣摩到了作者的創作意圖。而在高顎的續書中，亦寫到了寶玉的這份癡情。在第九十一回中，寶玉用“任憑弱水三千，我只取一瓢飲”這樣帶有機鋒的話語去化解林黛玉的醋勁。

當然在此又不得不再次提到沒有被道人度脫的賈瑞，在他死后，他的父母命人想燒毀風月寶鑒。這時鏡內哭道：“誰叫你們瞧正面了！你們自己以假為真，何苦來燒我？”（第十二回）風月寶鑒的這番話是否點出了曹雪芹初期創作的意圖所在呢？我們知道《風月寶鑒》是《紅樓夢》眾多書名其中一個。《風月寶鑒》帶有強烈的警世意味，它警世的是世人往往以假為真，顛倒黑白。這又與文本中第五回中太虛幻境牌坊上兩邊充滿著道教哲理的對聯“假作真時真亦假，無為有處有還無”聯系上了。由此我們可以看到，沒有度脫的賈瑞亦是“皮膚淫濫之蠢物”，他是前八十回中對“意淫”論作詮釋的一次預演。賈瑞充當了寶玉悟道上的一個很好的反面教材。不過寶玉在面對元春亡，黛玉亡，迎春死，探春嫁，賈府被抄，惜春出家，巧姐遇險，襲人改嫁等種種現實打擊下，最終明了聲色之幻，“意淫”真詮，被道人度化成仙了。

四、其他的旁證材料

通過回歸文本來分析，應該說是最準確解讀作者創作意圖方式之所在。不過我們也不可忽視其他的旁證材料，這些最主要都是作者在創作中需要借鑒的一些作品。我們之前提到了湯顯祖《枕中記》中的盧生應該是曹雪芹對寶玉進行形象塑造的主要借鑒。在文本的第十八回中，元春省親點的《仙緣》就是《枕中記》的最后一出《合仙》。曹雪芹為什么對《枕中記》會情有獨鐘呢？我們先要從《枕中記》文本進行揭秘。在文本第三出《度世》中，呂洞賓下凡度化人是因為新修一座蓬萊山門。門前有蟠桃一株，三百年其花才放。時有浩劫罡風，吹得落花塞礙天門。呂洞賓先是度了一位何仙姑來此，逐日掃花。不過何姑證入仙班。因此張果老又著呂洞賓去度化一人，來供掃花之役。在文本最后一出《合仙》，盧生夢徹頓悟，隨呂洞賓上天界與八仙相會，進一步接受點化，并接過何仙姑殘花帚，在閬苑掃花。

在文本第五回的《枉凝眉》里就有:“一個是閬苑仙葩，一個是美玉無瑕?！遍佋肥橇主煊袂吧碓谏裨捠澜缰兴又?，林黛玉對花有著獨特的生命領悟，經常有掃花和葬花之舉?！墩碇杏洝分械谋R生最終是充當了一個掃花行者，這與曹雪芹的創作又有何關系呢？我們知道《紅樓夢》的創作離不開曹雪芹的家學淵源。曹家至曹寅時可以說是極盡富貴聲色之盛。曹寅本身也是個比較杰出的文人，擅長詩文，留傳的《楝亭集》收錄了他的大量詩詞作品。他也是個杰出的收藏家和出版家，他收藏和刊刻的大量古籍為《紅樓夢》提供了廣泛的文學素材。他還是個戲迷，故而才會有把《長生殿》演了三天之舉動。對于湯顯祖的《枕中記》，曹寅顯然不會陌生。我們再看曹寅的號，有荔軒、楝亭、雪樵、柳山、西堂掃花行者、棉花道人等等。曹寅對西堂很有感情，自號“西堂掃花行者”?！堕ぜ分惺珍浟宋魈迷娫~達二十五首。西堂為何讓曹寅如此偏愛？在朱淡文看來:“原來曹寅南下任織造以后，即與曹宣分開。曹寅為表示對兄弟的友愛和思念，特將書齋名為‘西堂’，自比謝靈運，將曹宣比作謝惠連，儼然是兄弟怡怡，手足情深?！?那么為何自命為掃花行者呢，筆者想應該與曹寅喜愛的戲曲《枕中記》中天界所需掃花行者是有一定聯系的。在楊鐘羲的《雪橋詩話》一書中有：“荔軒殞后，秋屏有‘魂游好記西堂路，同覓仙花掃落芬’之句?！?/p>

我們知道童年在作家一生中占有重要地位，從精神分析學說來說，人類童年時期是一個非常重要的時期，甚至在人的一生中具有決定性的作用。曹雪芹童年是在富裕的江寧織造署聽著祖父曹寅故事度過的，因此對于祖父曹寅，曹雪芹是崇拜不已的。這在《紅樓夢》文本中亦有反映，如王萬嶺采用比較分析方法，闡述曹雪芹的《紅樓夢》和他祖父曹寅的《巫峽石歌》之間有許多相似之處，從作品的構思技巧、框架結構以及情節安排、思想內容等方面探尋相似點，證明曹寅《巫峽石歌》對曹雪芹創作《紅樓夢》有很大的啟示。?這樣的情形，學者們的相關論述還有很多，在此我們不復贅述。

五、余論

對于前八十回的文本創作，曹雪芹可謂是構思嚴謹，有條不紊的。脂批作者用“一絲不亂”四個字來給予了高度評價。筆者曾做過統計，共達十四次之多。不過在一僧一道的度化過程中，我們仍然可以看到他們同時出現的回數。如在第一回和第二十五回中，一僧一道同時出現，這與一道所言的各自分開度化似乎相違背。其實不然，因為在這兩回中，一僧一道確實有各自需要度化的人，他們是因為要度化而碰到了一起。一僧所要度化的是甄英蓮和王熙鳳，一道要度化的則是甄士隱和賈寶玉?；蛟S有人問甄英蓮那么小，可能被度化嗎？那我們再看看僧人去度化黛玉和寶釵時，她們各自年齡也尚幼。出于情節的考慮，作者安排的度化也往往非一次能成功，對于文本中的主要人物自然要讓他們多經歷一些度化的考驗。由此而論，對于寶玉、王熙鳳以及香菱等主要人物，他們自然是在文本后回目才會度化成功。曹雪芹在創作構思方面是精妙而又嚴謹的。

至于后四十回高鶚的續書中，我們知道雖然他極力在揣摩曹雪芹的意圖，但是在創作構思上還是比較混亂的，不過亦有他認為寶玉最終結局是做道士的情節存在。例如在第九十五回中，寶玉因通靈寶玉丟失而失魂落魄，全府在無奈情況下讓邢岫煙求妙玉扶乩。妙玉先是不肯，后在邢岫煙誠懇請求之下，妙玉這個佛門中人，卻用了道家方術。妙玉扶乩得到的乩語是“噫！來無跡，去無蹤，青埂峰下倚古松。欲追尋，山萬重，入我門來一笑逢”。岫煙便問妙玉請的是何仙，妙玉道：“請的是拐仙?！边@里的拐仙應該是八仙中的鐵拐李，在高鶚看來，他應該是曹雪芹筆下一道的原型。對于這個乩語，妙玉應該是能解識的，不過她作為佛門中人，自然不愿意解，于是并把責任扔給了眾姐妹。而眾姐妹亦沒有得出一致的結論。黛玉似乎明白了一些，因此她道：“不知請的是誰！”岫煙道：“拐仙。”其實這個乩語很明顯，請的是道教八仙之一的鐵拐李，“入我門來一笑逢”，不正好是指寶玉入的是道教的門，日后的結局是做度脫做道士。我們再看最后一回，皇帝賞賜寶玉的“文妙真人”道號，以真人為號，乃是道教稱“修真得道”或“成仙”之人為真人。

筆者統計了一下前八十回有關“真人”之詞的出現之處，主要有四處，現整理如下：

空空道人乃從頭一看，原來就是無材補天，幻形入世，蒙茫茫大士、渺渺真人攜入紅塵，歷盡離合悲歡炎涼世態的一段故事。（第一回）

黛玉冷笑道：“難道我也有什么‘羅漢’真人給我些奇香不成？便是得了奇香，也沒有親哥哥親兄弟弄了花兒、朵兒、霜兒、雪兒替我炮制。我有的是那些俗香罷了?！保ǖ谑呕兀?/p>

當下眾人七言八語，有的說請端公送祟的，有的說請巫婆跳神的，有的又薦玉皇閣的張真人，種種喧騰不一。（第二十五回）

賈珍知道，這張道士雖然是當日榮國府國公的替身，曾經先皇御口親呼為“大幻仙人”，如今現掌“道錄司”印，又是當今封為“終了真人”，現今王公藩鎮都稱他為“神仙”，所以不敢輕慢。（第二十九回）

在《紅樓夢大辭典》中解釋“真人”詞條皆是從道教文化的視點下來進行解釋，這說明真人之號在佛教中并不同用，有著明顯的區別。在文本第一回中，石頭自言是蒙蒙茫茫大士、渺渺真人攜入紅塵，歷盡離合悲歡炎涼世態的一段故事。大士自然是那一僧，真人則是那一道，曹雪芹有著極其清晰的區分對待。值得一提的是在詞條中，還提道：“封建帝王為扶植道教，以‘真人’稱號授與某些歷史人物或當時著名道士。如唐玄宗封莊周為‘南華真人’。元世祖封丘處機為‘長春真人’?！?皇帝賜什么樣的道號應該是非常神圣的事情，曹雪芹尚且沒有弄錯，我們試想一下高鶚筆下的這個當朝皇帝會將出家為和尚的人賜為真人嗎？我們在此需要補充的是在清朝皇帝賜封著名道士都是用真人為號，據《清史稿》卷一一五《職官志二》“僧道錄司”條下：“順治八年，授張應京正一嗣教大真人,掌道教?！鼻逵赫辏?732），雍正皇帝敕封張伯端“大慈圓通禪仙紫陽真人”號。龍虎山正一道士婁近垣為雍正以符水治病，被雍正皇帝賜為四品龍虎山提點、欽安殿，封“妙應真人”?。誠然，高鶚對寶玉的結局是有過揣摩的，只可惜在故事情節處理上，始終將寶玉立于佛道之間游離，而不知將寶玉安排在哪門。我們能感受到的就是寶玉在他筆下是被僧道挾持快走，這與曹雪芹在第一回所提供的線索極其不符,草率的寶玉結局留下說不盡的遺憾。

① [清]曹雪芹、高鶚：《紅樓夢》，人民文學出版社2005年版。

② 潘建國：《明清艷情小說結局模式的宗教分析》，《中州學刊》1997年第4期。

③ 魯迅：《中國小說史略》，上海古籍出版社1998年版，第118頁。

④ 梅新林：《〈紅樓夢〉的哲學精神》，學林出版社1995年版，第23—25頁。

⑤ 梅新林：《〈紅樓夢〉宗教精神新探》，《學術研究》1996年第1期。

⑥ 劉衍青：《〈紅樓夢〉內在架構中的道家思想意蘊》，《寧夏社會科學》2006年第4期。

⑦? 朱一玄：《〈紅樓夢〉資料匯編》，南開大學出版社1985年版，第110頁，第509頁。

⑧? 馮其庸、李希凡主編：《紅樓夢大辭典》，文化藝術出版社1990年版，第399頁，第400頁。

⑨⑩ 王三慶：《也談賈寶玉的“意淫”及〈紅樓夢〉的情感書寫》，《紅樓夢學刊》2006年第五輯。

????? 蔡俊、李文坤：《性科學與中國傳統性修煉》，中國中醫藥出版社1998年版，第408—409頁，第427頁，第441頁。

? 朱淡文：《曹寅小考》，《紅樓夢學刊》1982年第3輯。

? 王萬嶺：《曹寅〈巫峽石歌〉給曹雪芹的啟示》，《廣西大學學報》（哲學社會科學版）1999年第4期。

? 任繼愈：《中國道教史》，上海人民出版社1990年版，第652頁。