進化論視野下的道德，或社會資本

馬湘一

一九六四年的一天，我進入紐約世界博覽會自由企業(yè)展廳避雨。這個廳里標識牌的主要部分是一個蟻群，上面寫道：“兩千萬年來進化停滯，為什么，因為蟻群是社會主義和極權主義的體制。”

（斯蒂芬·杰·古爾德： 《自達爾文以來：自然史沉思錄》）

知識分子關心自己身處的社會和未來，所以即便是書寫在標識牌上的廣告詞，也能令進化生物學家古爾德這樣的偶遇者印象深刻，當然古爾德不會同意說螞蟻在兩千萬年前停止了進化。進化論相信，生物體主動適應環(huán)境的腳步永遠不會停止，但是當我們用進化論的觀點去觀察人類社會時，問題變得有點復雜—究竟什么樣的社會形態(tài)是好的？主張適者生存的進化論僅僅提供了判斷的標準而沒有給出答案。古爾德大概也不會同意說蟻群是社會主義或者極權主義的，但是古爾德恐怕很難抗拒類比和聯(lián)想的誘惑，將螞蟻分工協(xié)作的高度社會化行為與人類作一番比較，他的前輩赫胥黎主張人類生活就如同一場沒有止境、沒有約束的戰(zhàn)斗，不僅僅局限在那些狹隘和暫時的家庭成員的聯(lián)系之中，霍布斯式的個體對整體的抗爭是生存的普遍狀態(tài)?？唆斉萏亟鸩⒉煌夂振憷璧挠^點，他在《互助論》中用蟻群當作證據(jù)來反駁宣揚個體自由競爭的赫胥黎，證明互助協(xié)作、為集體利益奉獻自我是隱含在動物體內的天性，當然也包括人類在內。

古爾德、赫胥黎或者克魯泡特金，不管他們實際上如何理解和解釋進化論，他們都非常認真地對待動物所表現(xiàn)出的特定行為，不是當作戲仿和隱喻人類的思想游戲，而是一個不能回避、必須解決的嚴肅問題。克魯泡特金的挑戰(zhàn)迫使進化論思想家必須處理這樣的問題：人類為什么會有利他的道德行為？在個體自由競爭的進化之路上，道德從哪里來，又將到哪里去？

第一個選擇是承認自由競爭理論并不完美，慷慨無私、利他、犧牲精神等美德是人類自然天性中的一部分。在命運的適當牽引和激發(fā)之下，某些人的特質決定了其命中注定要實踐美德，成就高尚的人生，和他內在的感情或者道德命令都沒有關系，這一帶有精英主義和宿命色彩的觀念，其思想譜系可以追溯至古希臘荷馬時代，我稱之為“悲劇英雄假說”。

該假說也是通往神創(chuàng)論的捷徑，即認為人類所有的行為都是神的完美安排，不過自文藝復興伊始，逐漸擺脫宗教桎梏的歐洲思想家們更愿意用自然律來替代神的律法，更愿意研究人的理性而不是神性，更愿意相信科學而不是經(jīng)典教義，我們正身處在進化論所支配的觀念時代，信奉著進化論的基本命題：

如果自然的平衡和諧不是通過預先設計好的模式從上至下推行，而是從初級向高級自然演化的結果，那么也就沒有任何理由認為它終將發(fā)展成為一個和諧的整體。

（麥特·里德雷：《美德的起源》）

處于進化中的人類社會所能擁有的最好狀況，是在給定自然稟賦條件下全部個體行為所產(chǎn)生的某種暫時性的整體均衡，在這一觀念體系里，道德或者神存在也好，不存在也罷，都無關緊要。

第二個選擇是懸置對人類本性的討論，嘗試為道德行為找出一個符合個體利益最大化的理性解釋。

美國博物學家喬治·威廉斯說：“當一位現(xiàn)代生物學家看見某種動物正在為其他動物的利益忙碌時，他只有兩種猜測：一種是有誰在指使這一動物這樣做；另一種猜測是這一動物非常狡猾，雖然正為自己的事忙活著，卻讓其他動物一點都看不出來?！苯?jīng)濟學家大概會把威廉斯的評論當作略顯刻薄的揶揄吧，不過他們確實在干著和生物學家們差不多的活兒，盡管道德行為在日常生活中是如此尋常普遍，但在經(jīng)濟學家眼里道德行為本身要么是一個偽命題，要么是一個錯誤答案，只有出于自私自利計算的理性行為才是可以被理解和接受的，慷慨無私、利他、犧牲精神無疑是某種動機隱藏得如此巧妙，以至于我們都沒法發(fā)現(xiàn)其真意的狡猾行為，我稱之為“隱匿理性假說”。

工蟻每天拼命工作，搬運食物、修建蟻穴、照顧幼蟻，當蟻群過河時，工蟻會滾成一個大球，將蟻后、幼蟻置于球心，而處于外層的工蟻則被水流沖走淹死，為整個蟻群鞠躬盡瘁死而后已的工蟻感動了克魯泡特金，但在進化生物學家那里卻有著不同的見解。遺傳偏好理論認為，因為工蟻沒有生育能力，只有整個蟻群家族發(fā)展壯大，自己的基因才能借由基因相近的親族存續(xù)下去，基于裙帶關系的利他行為因為內在的遺傳動機，徹底摧毀了螞蟻原本的集體主義道德形象。遺傳偏好理論也為尷尬的經(jīng)典經(jīng)濟學家提供了一根救命稻草，因為經(jīng)濟人模型始終無法解釋，為什么大多數(shù)父母愿意拼命賺錢以便在死時給子女留下盡可能多的遺產(chǎn)，而不是在他們活著時隨心所欲地消費，按理說后者才是符合個體理性的行為。

遺傳偏好理論讓生物變成了基因的奴隸，基因命令我們行善，也可以命令我們?yōu)閻?，一切的前提是有利于基因的存續(xù)，一切的失敗源于基因的缺陷，人類看似憑自由意志行事，但最終勝出的是那些符合遺傳偏好、將基因傳承至下一代的理性行為，自由意志甚至是可疑的，也許僅僅是基因制造出的某種幻覺，讓我們安于自己的命運。在我看來，這樣的意見所產(chǎn)生的世界觀比“悲劇英雄假說”下的人類狀況更糟，悲劇英雄對抗天命作出犧牲，盡管人類的自由意志無法違抗宿命，但至少能夠通過西緒弗斯式的存在主義反抗，獲得崇高的勝利。

第三個選擇是堅持自由競爭理論仍然是包括人類在內的所有生物的全部本性，但是生存資源稀缺、天敵環(huán)伺的外部環(huán)境決定了，只有在種群內部進化出強制秩序來協(xié)調、矯正個體間的過度競爭行為，避免暴力泛濫，鼓勵互惠合作，整個種群才有更大的機會存續(xù)下來。

研究囚犯困境的博弈論證明，單純依靠個體理性無法形成人與人之間的有效合作，因為對個體來說采取“總是背叛”的策略會導致集體穩(wěn)定。設想在一個系統(tǒng)內，如果所有的個體從一開始就不愿合作，也就意味著沒有任何單一的個體可以指望用單方面合作的策略來取得比背叛策略更好的效益，換言之，一個所有人都不講道德的世界可以阻止任何講道德的個體進入并且取得競爭優(yōu)勢，正如霍布斯的斷言，沒有政府的人類社會只會墮入“所有人對所有人之戰(zhàn)爭”的地獄。

麥特·里德雷在《美德的起源》一書中追溯了這一思想譜系，達爾文是在閱讀了馬爾薩斯的著作后才形成了以個體競爭為基調的生物進化論，即能夠存活下來并且成功繁衍出最多下一代的個體生物決定整個種群的生物特征。馬爾薩斯的觀點傳自亞當·斯密，而亞當·斯密又傳自大衛(wèi)·休謨，大衛(wèi)·休謨的直接源頭則是霍布斯。道德可以看作是社會強加于個體頭上的一套實用的、武斷的原則與傳統(tǒng)，合作的基礎并非利他主義，而是相互交換自己需要的利益，是人類進化的必然結果。道德規(guī)范和政府機構、宗教組織等存在的作用是一樣的，都是為了使人類社會成功擺脫“囚犯困境”，即在個體沒有個人激勵去合作時保證他們無論如何也得做那些對社會有用的事，我稱之為“制度矯正假說”。

不同于人類社會，動物世界中非裙帶關系的合作現(xiàn)象非常罕見，以至于經(jīng)濟學大師米塞斯論斷說：人之所以異于野獸的，是以社會合作來代替致命的敵對。“野獸”世界中互惠協(xié)作的現(xiàn)象盡管少見，但絕不是完全沒有，杰拉爾德·威爾金森（Gerald Wilkinson）觀察到棲居在哥斯達黎加的吸血蝙蝠會彼此分享食物。吸血蝙蝠有最大的進化動力來擺脫囚徒困境，因為吸食動物血液的生計很不穩(wěn)定，在自己無法獲得獵物的夜晚得到同伴的喂食是非常重要的生存保證。只顧自己偷偷吃飽而不管別人的行為仍然是非常有利的，為了彼此防備對方作弊，吸血蝙蝠們樂于相互整理羽毛以便觀察對方是否獨享美食以至于把肚子吃得鼓鼓的，一旦誰被發(fā)現(xiàn)并貼上“沒有道義”的標簽，它就無法再得到同伴的喂食。類似的例子還有非洲的黑短尾猴、熱帶清潔魚等。生物學家推測，因為互惠協(xié)作的發(fā)生不僅要求個體間維持頻繁交往的密切關系，而且要有能力識別對方并且對其過往行為保持記憶，能達到這種智力要求的動物并不多。

進化論是這個時代的洪流，現(xiàn)世公認的睿智觀點來自于大多數(shù)人的贊同，而非神秘的天啟，代表著時代的回響，而無關理論的對錯。道德曾經(jīng)被排除在進化論的視野之外，正如我們熟知亞當·斯密的“看不見的手”，而對他的《道德情操論》知之甚少，經(jīng)典經(jīng)濟學相信自由競爭之下的市場經(jīng)濟加上民主政治能夠自然進化至供需平衡的豐裕社會，個人道德是無關緊要的，道德行為因為不符合經(jīng)濟人假設，被看作是人類受制于傳統(tǒng)習俗的不理性行為。但是，隨著經(jīng)濟學研究的不斷深入，特別是對不同社會文化下經(jīng)濟運行的比較觀察，以及第三世界國家在歐美主流理論指導下所進行的市場化經(jīng)濟改革經(jīng)驗表明，信任度較高的社會文化下經(jīng)濟發(fā)展水平較高，經(jīng)濟組織的效能也更高。

福山在《信任：社會美德與創(chuàng)造經(jīng)濟繁榮》一書中研究發(fā)現(xiàn)，道德是經(jīng)濟成功的關鍵性因素，一個社會的道德環(huán)境實打實地影響甚至制約著這個社會的經(jīng)濟發(fā)展形態(tài)和潛力，這并非是“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”的傳統(tǒng)智慧，而是“知禮節(jié)而倉廩實，知榮辱而衣食足”這種因果倒置的全新發(fā)現(xiàn)，因此發(fā)明了“社會資本”這一術語來重新定義人類道德行為背后所潛藏的巨大社會經(jīng)濟利益。社會資本概念的興起終結了充滿意識形態(tài)色彩的“計劃vs市場”爭論，同時也喚醒了歐美社會某種根深蒂固的危機意識，克魯泡特金的挑戰(zhàn)變得日益重要—如果過去二百年西方社會的經(jīng)濟發(fā)達、國家強大得益于傳統(tǒng)文化、道德與宗教，而道德規(guī)范隨著經(jīng)濟發(fā)展卻不斷遭到挑戰(zhàn)和破壞，那么保衛(wèi)社會就變成了比發(fā)展經(jīng)濟更加優(yōu)先而貼近本質的任務。市場在消費而不是生產(chǎn)道德—社會資本，即便只是為了經(jīng)濟利益，我們也需要警惕和害怕失去道德，但是進化論視野下的道德更像是一個充滿神圣情感的謊言，是為了創(chuàng)造良好的社會而將人類具有自私自利傾向這一事實掩蓋起來，自欺欺人地相信慷慨無私、利他、犧牲精神等美德是人類自然天性中的一部分。

如果放棄情感這個看似不可靠的支柱，理性是否能夠獨自承擔起重新夯實人類道德行為之基礎的重任呢？假設我們相信人性的貪欲和自私，認可人類為了自身存續(xù)和利益的最大化，可以毫不猶豫地對抗甚至侵害身邊的同類，結果理性將從根本上排斥沒有任何動機的行為，實踐道德行為的人被看作是因為慷慨無私、利他、犧牲精神有機會換取榮譽、自豪和崇高的社會地位。即便只是情感上得到滿足和高興，也算是一種“自私”的理性行為，只有缺乏感情的冷漠之心才被允許稱作無私，贊同這一康德式道德觀的阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）寫道：

如果你對別人的痛苦感到難過，這就是同情……有一點極為重要，那就是基于同情的行為是自私的行為，因為別人快樂你才快樂，別人苦惱你也難過。因此對別人的同情可以幫你實現(xiàn)自身價值。

試圖將人類行為束縛到理性鐵籠中的結果，是強化了追求必然性的理性精神和追求自由意志的現(xiàn)代精神之間的矛盾，這導致了我們時代獨有的神經(jīng)焦慮癥，而無法鑄造出可靠的道德行為之心理基礎，因為人類的道德行為由個體內在的強烈情感（passion）所驅動，是心中涌動的一種本能，是“非如此不可”的沖動，既不可能也不應該是從實用主義角度對情感的理性思考。正如費蘭斯·德·威爾說的那樣，情感并非是理性的對立面：

人們可以隨心所欲地進行推理和思考，但如果沒有情感依附于他們所面對的各式各樣的選擇，人們不會得到?jīng)Q斷或信念。這是道德選擇的關鍵，因為無論怎么說，道德的組成之一就是堅定的信念。這些不是—或不能—來自冷漠的康德唯理性；它們需要對別人的關心，以及對是與非強烈的內在情感。

道德情感來源于對文化的社會學習，幾乎所有靈長類動物的社會學習都表現(xiàn)出一種盲目因襲的態(tài)度，產(chǎn)生基于觀察式學習基礎上的強烈的歸屬感與融入感（Bonding and Identification Based Observational Learning），BIOL不是依賴于某種有利可圖的原因，如食物，而是源自于個體與他人相像這種社會化的欲望。人類獨特的生長曲線匹配了學習復雜文化的需要，從嬰兒到成年之間會經(jīng)過一個青春期生長突然加快的時期，這種現(xiàn)象在動物界中唯獨人類才有，包括猿類在內的大多數(shù)哺乳動物從嬰兒期到成年期的生長速度是相對穩(wěn)定的，這一現(xiàn)象意味著人類具備一個長得不成比例的童年期，生物學家巴里·博金（Barry Bogin）相信，兒童和成人的身體尺寸有大的差別有利于建立師生關系而不是產(chǎn)生對抗，使得兒童可以更好地向成人學習。但在現(xiàn)代社會，知識分子的首要任務不再是傳授美德，而是試圖去理解和解釋道德行為，維特根斯坦從根本上否定了教授倫理學的可能性，因為倫理學“就是告訴某人應該如何去做，但是一個人怎么可能建議另外一個人如何去做？只能想象一個教師在某種方式上高出他所施教的人：當他試圖就他們的苦難提供建議時，與他們一起受難（除了耶穌基督，那還能是誰？）”。

對個體而言，我們通過學習獲得了某種社會情感，以此驅動道德行為，道德情感是自由意志和價值觀的一部分；對社會而言，道德觀念塑造了整個人際網(wǎng)絡的形態(tài)，是社會經(jīng)濟形態(tài)的硬條件。用進化論的觀點來看，只要文化成功地擴散和傳播到整個群體，報償就在這個水平上發(fā)生了，不管個體是否認識到自己行為的意義，自然選擇會支持那些更成功的文化、更成功的道德，所以今天個體的強烈情感仍然會成為明天被稱作“道德”的社會規(guī)范，在進化論的視野下，有關道德的正確問法應當是：

道德既然如此重要，那么哪種道德可以獲勝？