論朱熹“中和之悟”的修養論轉變

李思遠

修養論是對人性與人的心理活動之間的關系進行探討，并從中提出培養理想人格的方法的理論。修養論受到古代儒家的重視。早在先秦時期就有儒家學者提出了一些有關修養論的思想內容。郭店簡《性自命出》中提到：“喜怒哀悲之氣，性也，及其見于外，則物取之也。”認為人在受到外界事物觸動的時候會依據人性的喜怒哀悲之氣產生各種反應，喜怒哀悲之氣發動正確而合理，人就會做出正確的行為，而在接觸事物的時候得到了片面的印象，喜怒哀悲之氣的抒發偏而不正，會把人導向錯誤。所以《禮記·樂記》說：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫作亂之事。”為了使人的性情歸于合理，孟子提出了“求放心”的修養方法，主張把心從對外界事物的追逐中召回，以求對事物的正確認識。荀子也提出了修養方法，《茍子·儒效》稱：“縱情性而不足問學，則為小人矣。”主張收束情性，重視“學”的引導作用，造就君子人格。《周易》的艮卦也指示出了一條修養道路：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人。”艮背解為注意于后背，即注視自己看不到的地方，既不能見自己，也不能見外物，達到無所煩擾的艮止心境。在這些論述中，“性”表示人的天性，“性”感于外物而產生性之欲，性之欲則表現為好與惡，修養論的主要動機就是調節好惡的程度，防止好惡無節帶來的不良后果。修養的方法則是收束由好惡產生的喜怒哀樂等等情感，保持寧靜的心態，加以學習，最終達到對事物的正確對待，由此養成理想的人格。這些主張都要求從人性與人的情感、認識等心理活動的關系進行探討，從而尋求使人的心理活動符合儒家的道德要求，這一修養論的基本框架與修養方法被后代學者所繼承。

“中和之悟”是指朱熹在丙戊、己丑間對《中庸》“中和”問題進行參究的過程，“中和”出自《中庸》首章“喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”文中的“中”與喜怒哀樂等心理活動未發時相聯系，“和”則是喜怒哀樂等心理活動發動之后的合理狀態，“中和”能夠起到位天地育萬物的作用。“中和”問題為理學家所重視，被認為是《中庸》的關鍵所在。朱熹在“中和之悟”中對《中庸》中未發與已發、性情與心等概念進行了分析，進而在修養方法上進行了探索，提出了持敬的修養方法。通過對《中庸》的已發未發與中和問題進行思考，朱熹在治學途徑上由李侗為代表的道南學派轉向湖湘學派，最終實現了向二程理學思想的回歸。在這一過程中，朱熹奠定了自己治學的基本思路與基本方法，開始了獨立的理學研究。由“中和之悟”的結果推論出的心統性情說與“主敬以立其本，窮理以進其知”的認識修養方法成為朱熹理學思想發展的重要動力。朱熹的“中和之悟”奠定了他理學思想的基礎，也通過學術交流影響了張等人的觀點，是宋明理學史上的重要命題之一。

在朱熹對中和問題進行研究之前，理學家們對中和問題涉及的修養方法、未發已發等內容進行了一定的探討。程頤與呂大臨曾就“涵養于未發之前”與“求中于未發之前”的問題進行過討論，胡宏則主張先察識后涵養的修養方法，朱熹從學的道南學派經楊時傳羅從彥而到李侗，以“體驗喜怒哀樂未發時氣象”為修養要旨，對朱熹“中和之悟”之前的修養論觀點有著深刻的影響。朱熹所作的李侗《行狀》說他：“危坐終日，以驗夫喜怒哀樂未發前氣象為何如，而求所謂中者。”楊時也曾說：“學者于喜怒哀樂未發之際，以心驗之，則中之體自見。”道南學派的重要修養方法是在靜中體驗喜怒哀樂未發時氣象，有學者認為這種方法是：“要求體驗者超越一切思維和情感，以達到一種特別的心理體驗。其基本方法是最大限度地平靜思想和情緒，使個體的意識活動轉而成為一種心理的直覺，在這種高度沉靜的修養中，把注意力完全集中到內心，成功的體驗者常常會突發地獲得一種與外部世界融為一體的渾然感受。”這種感受被認定是“大本”的氣象，他們要求在日常活動中持守這種對本體的心理體驗，保持與萬物渾然一體的感受，從而提高自己的自覺性，達到調整心理活動的目的。道南學派在修養過程中雖然能夠做到“最大限度地平靜思想和情緒”達到一種直覺狀態，但在修養宗旨上則是在故意追求對“氣象”的體驗。道南學派探討的“喜怒哀樂未發”既不是時間上的喜怒哀樂等心理活動未發動之前，也不是邏輯上的喜怒哀樂被觸發的基礎，而是人為追求斷絕思慮所刻意制造出來的平靜的心理狀態，這一心理狀態通過“危坐終日”、“靜坐”等方式實現，需要長時間的堅持與鍛煉才能夠達到有所體驗的程度，就其實際來講是一種主觀地尋求心理感受作為道德踐履的依據的修養方法。在程顥、程頤的修養論中，并沒有提出這種直覺式的體驗未發，但是這種試圖對本體進行直覺體驗的方式可以看作是對天理本體進行認識的一種嘗試。擁有這種體驗的學者以此為基礎進行涵養，仍然可以為自己的修養活動找到依據，樹立明確的方向。由于“體驗喜怒哀樂未發氣象”這一方法的直覺性，以此為樞紐推動的修養活動并不是本體的，而是心理的，這種心理體驗又由于人在主觀上的追求程度不同因人而異，并不是所有人都能夠獲得，這就在一定程度上為理學修養造成了障礙。朱熹正是不能對李侗“體驗未發”的方法有所領會，從而開始了“中和之悟”，走上獨立的理學研究道路。

朱熹在“中和之悟”開始的時候用力于辨識“未發”的準確涵義。《與張欽夫書》說：“人自有生，即有知識，事物交來，迎接不暇，念念遷革，以至于死，其間初無頃刻停息，舉世皆然也。”朱熹從日常生活的心理活動出發，說明人在現實中時刻都存在著意識的運動，處于喜怒哀樂已發的狀態之下。意識運動沒有絲毫間斷是恒常普遍的現象，所以“已發”又占據了人生命的全部時間，因此朱熹指出在人的日用的心理層面并不存在“未發”，意識的暫時休息更達不到“虛明應物”的“未發”的要求。朱熹認為“未發”聯系著一個本體概念，是“感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應物而不窮者”的“寂然本體”，這一本體是人心理活動的源泉，也是判斷人的心理活動是否合理的唯一標準。此時，朱熹在修養論上所面臨的主要問題是，如何對“未發”進行認識，因為一旦有思慮計較等心理活動上對“未發”的探求，這種探求就會因為是喜怒哀樂的已發而帶上主觀性，從而失去對“未發”本體的可靠體認。道南學派希望從無思慮的靜坐中得到對“未發”的直接體認，這種方法雖然避免了上述的“已發求未發”的矛盾，但是朱熹顯然沒能從這一方法中獲得理想的結果。因此，朱熹在《與張欽夫書》中表露出了接受湖湘學派的修養方法的傾向，他說：“故雖汩于物欲流蕩之中，而其良心萌蘗，亦未嘗不因事而發見。學者于是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達道之全體而復其初矣。”按照這一說法，未發本體時刻貫穿于人心的日用流行，所以在人日常生活中，本體未發仍然能夠時刻通過良心萌蘗而體現出來。朱熹主張通過良心萌蘗而感應到未發大本對人的作用，由此加以操存，最終達到對本體的認識。他說“天理本真，隨處發見，不少停息者，其體用固如是。”這種體現在他看來就是“未發”的表露，修養的任務在這時，是要對良心萌蘗加以體會，這種體會與湖湘學派所倡導的“察識”是相似的。胡宏《知言》稱：“此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。”胡宏以齊王不忍殺牛為例，指出人的仁愛之心隨處發見，人如果能夠在良心發見的時候認識到這一意念發自良心，就能夠為修養找出正確的方向，從而加以涵養擴充。“先察識后涵養”是朱熹在這一階段提倡的修養方法，將這一方法與道南學派“體驗未發”的宗旨加以對比，就可以看出，兩者都是在追求對未發本體的體驗。所不同的是，道南學派并不把“未發”直接作為本體對待，他們主張“驗夫喜怒哀樂未發前氣象”，即以喜怒哀樂的“未發”作為手段，平靜內心，從而使本體體現出來而得到感受。湖湘學派將未發作為形而上的本體，時刻體現在日用流行之中，因此只要在動中體察，就可以達到對本體的體驗。這兩種方法雖然有動靜的不同，但是強調對本體有所體驗，從而涵養擴充，構建修養的心理基礎的主要方向是一致的。相比較起來，在人心的日用流行中感應本體的萌蘗比起靜中追求大本氣象更為容易，所以朱熹在接觸了湖湘學派的修養論方法之后，認為動中體察的方式更加容易體驗本體。朱熹說：“若不察于良心發現處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。”又承認“欽夫之學所以超脫自在，不為言語所桎梏，亦為合下入處親切也。”這些判斷都表示朱熹此時的修養方法仍然是在尋找一個體驗本體的親切入處，而致察操存的方法則為朱熹追求未發體驗提供了簡易途徑。

在未發與已發關系上，朱熹強調未發與已發在時間上的連續，未發與已發構成方往方來了無間斷的天機活動。朱熹說：”熟玩《中庸》，只消一‘未字便是活處，此豈有一息停住時耶？只是來得無窮，便常有個未發底耳。”時間上的“未”與“已”相互連接，周流不斷，未發在這里則是指萬事萬物在現狀之前的潛在的狀態。朱熹將這種未發認定為“天下大本”從而在本體論上將未發的本體地位降低為無窮的生成源頭。在修養方法上，朱熹見到了萬物流行“傾湫倒海”的氣象，為大化所驅，在應事接物時，“粗礪勇果增倍于前，而寬裕雍容之氣略無毫發。”

所以《中庸》說：“中也者，天下之大本，和也者，天下之達道。”由大本而直接到達道，兩者渾然一體，中間并無界限，因此也就不存在錯誤。直覺主義的修養論要在大本達道之間再添加人對于大本的體驗，以體驗作為推動達道流行的動力，這就給理論上毫無差錯的大本在落實到人身上的時候造成了體認錯誤的可能。朱熹正是由此差誤開始反思，思考未發的“大本”究竟是什么，由此開始對心、性、情等概念的探討。朱熹《與張欽夫書》云：“而今而后，乃知浩浩大化之中，一自家有一安宅。”這個安宅，就是未發的“性”，“則已發者人心，而未發者皆其性也。”朱熹在這里將人的“性”作為未發的本體，統攝已發的人心，他說“性是“自家主宰”，時刻主導著人心日用流行的過程。性與心在日用之間“渾然全體”不可分離，因此在日常活動中探求本體時不需要特意去尋找良心萌蘗等突然警醒的心理活動，在體驗時也不用刻意追求，只要做到“必有事焉而勿正、心勿忘、勿助長”即可達到對本體的“性”的體認。這一方法比起之前朱熹的體驗方法更加簡易直接，將未發的本體“性”與已發的“心”直接溝通在一起，先驗地完成了需要后天體認的感受，人的修養也就簡化為集中精神、整齊莊重而已，并不需要特別的努力，朱熹以為這種體驗方法就是程顥說的“未嘗致纖毫之力”的境界。《答何叔京書》云：“近因反求得個安穩處，始知此未免支離。”朱熹此時在心性問題上接受了湖湘學派的觀點，已發未發渾然一體，認為心在日用之間自然體現著“性”。朱熹認為多識前言往行以蓄其德的修養方法顯得支離，應當“默會諸心，以立其本”。在日用之中體認性與心的統一。朱熹根據性與心為未發、已發的理論提出的修養方法帶有明顯的心學特色，王陽明《朱子晚年全論》就將這封《答何叔京書》收入，以為朱熹的修養方法轉向了心學。

朱熹在對“性為未發，心為已發，渾然全體”的理論短暫的滿足之后，又提出了質疑。湖湘學派采用的是一種“不歷階級以得之”的即體即用的修養論，其缺點在于“失之太高”，按照這種修養方法進行修養的湖湘學者“掂搥豎拂，幾如說禪”。這種修養方法并沒有解決朱熹追求未發體驗的問題，未發已發雖然合一，但是并不能說已發就是未發，日用即是本體。未發是人活動修養的依據與準繩，具有約束與規范的作用，如果將未發已發合二為一，日用即本體，這樣一來致中和的工夫就不必施為，失去了修養的前提。湖湘學者正是由于這一原因，對本體難有確實見地。朱熹轉向湖湘學派追求修養論的失敗暴露了他在認識上的矛盾，性既是主宰，又與心合一，那么究竟是性為主宰，還是心為主宰？如果性是主宰的本體，由于性的發用只能表現在活動已發之中，那么人在認識體察的時候究竟看到的是心的已發還是性這一未發本體？這一矛盾表現為朱熹在學術活動中：“今析之如此，其糾紛而難明也，聽之如此，其冥迷而難悟也。”聽之如此，是說在修養論上堅持性體心用，渾然無間，如果這樣，“性”就成了難以理解的事物，一旦加以認識體察，就成為了對已發的認識體察。析之如此，則是在認識體察中區別未發已發，以良心萌蘗為未發本體在已發中的反映，那么究竟良心發現是未發還是已發，兩者之間沒有明顯的界線，紛亂難明。因此，朱熹重新閱讀二程的著作，將心為已發，性為未發，渾然全體的修養論基礎改成情為已發，性為未發，心統性情的說法。

《與湖南諸公論中和第一書》開頭提出：“《中庸》未發已發之意，前此認得此心流行之體，又因程子‘凡心言者，皆指已發而言，遂目心為已發，性為未發，然觀程子之書，多有不合。因復思之，乃知前日之說，非惟心性之名命之不當，而日用工夫全無本領。”未發為本體，未發與已發渾然一體是朱熹參究中和問題始終堅持的前提，在以心為已發、性為未發的情況下，未發與已發的關系是矛盾的，日用工夫因此缺少人手的基礎。朱熹按照二程的理論重新對未發已發做出了界定，認為未發之時是“此心寂然不動之體”，已發之時則是“心之用可見”。朱熹將原本的作為未發的心變成了承載已發未發的主體，心有體用，未發與已發的結合變成了心的體用統一的結合，將未發與已發變成了心的活動的兩個階段。由此工夫下手處就不再是著落于未發或者已發上，未發與已發這一堆概念由修養論概念變成了心性論概念，人進行修養的主要基礎是統一兩者的心，朱熹主張從心下手，進行修養活動，提出了持敬涵養的修養方法。

朱熹認為：“未發之前，不可尋覓，已發之后，不容安排。”未發時，心不與外物接觸，沒有知覺思慮，只有心自身的本體的性存在，在這個時候，一旦尋覓，本體就會流入于已發的情。他的這一論斷排除了體驗本體作為一種修養工夫的可能，無論如何體驗，一有體驗尋覓，就會成為已發。朱熹提出的持敬修養方法并不追求特定的體驗，只是收束思慮，集中精神，將注意力集中在事事物物之中。牟宗三稱這種方法為“空頭的涵養”，認為只有助于好習慣的養成，而無益于儒家理想人格的培養。如果孤立地看朱熹的持敬論，確實有這方面的嫌疑，但是將這一方法與天理本體相聯系，就會發現朱熹的持敬論正是修養活動中最為簡易有效的途徑。按照理學家們的表述，人進行修養的根本依據與最終目標都是“天理”，未發的“性”既是人所具備的天理，也是人心的本體，人心的活動運轉無非是性的發用，未嘗有須臾分離。通過持敬，集中精神，排除外物的干擾，就可以實現對性的順從，不去計較思慮體驗，自然而然就能夠服從本體的要求去待人接物。這種修養方法直接溝通了未發與已發，從而擺脫了在修養中尋求本體體驗的直覺主義路線。以這種持敬說為根據，朱熹又對操存與省察做出了新的解說，他認為：“君子之于敬，亦無動靜語默而不用其力焉。”敬的工夫貫穿動靜，但是以靜為本，原因是在未發之時，靜坐涵養不與外物接觸，可以集中精神安定心緒，從而為已發之時的順從本性奠定基礎。朱熹提倡“涵養使熟”的涵養方法，其意圖并非在靜中涵養某種義理，而是要在靜中鍛煉自己集中精神平靜內心的本領，以便在日用流行中貫徹性的要求。靜中涵養是動中體察的基礎，涵養到心中平靜的地步時，則可以在動靜中都保持對性的服從，動中省察則是采用在已發之時時刻提撕警醒的方式，修正自己的心理，然而作為提撕警醒的標準的性，則需要保持內心的平靜而體現，因此朱熹說：“初步存養，便欲隨時察識，竊恐浩浩茫茫無下手處。”據此，朱熹指出《中庸》的宗旨，就在于“慎獨工夫”，要能夠“安其靜”，服從心中主宰，則應事接物自然中節。

“中和之悟”是朱熹在理學修養論上的一次探索，他首先對道南學派產生懷疑，繼而轉向湖湘學派進行探索，兩者雖然在修養具體工夫上存在差異，但是在修莽的主要方法上都是追求對大本達道的直接體驗。二程的修養論體系中，本體與修養是直接相聯系，天理自然成為修養的主要內容，二程后學的修養論以體驗隔閡了本體與工夫之間的直接聯系，使得理學修養論轉向了直覺主義的發展路線。朱熹在追溯了二程的修養論體系之后，擺脫了體驗對于理學修養論的糾纏，進而重新采用二程的本體修養論體系而又有所發揮。理學的基本精神在于追求“性與天道”之間的關系，理學修養論將人的道德規范義理化成為普遍的規律，從而在本體意義上保證人的地位，規定人的職責，加強人的道德自覺。追求體驗會使理學思想的延續發生問題，在道德踐履上的自覺性也難以得到保障。朱熹的“中和之悟”實現了對二程理學修養論的回歸，以理論論證保障人道德實踐的標準與依據，是對理學的繼承與發展。有學者認為朱熹的“中和之悟”背離了先秦儒家的思想路線，是“別子為宗”，這是值得商榷的。

（作者：陜西省西安市西北大學中國思想文化研究所碩士研究生，郵編710069）