《老子》蘊含的西方哲學(xué)“他者”思想

摘要：笛卡爾“我思故我在”的哲學(xué)不可避免是一種“唯我論”哲學(xué)。也是現(xiàn)代性語境下西方哲學(xué)危機(jī)的根源，在解決西方哲學(xué)危機(jī)上，列維納斯提出了自己獨特的“他者”理論，而《老子》中所提及的“道法自然”“致虛極、守靜篤”“無為”等概念正是“他者”的中國式闡釋。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；哲學(xué)危機(jī)；“他者”思想

中圖分類號：G02 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）20-0201-03

本文立足《道德經(jīng)》來闡述觀點，首先考察現(xiàn)代性語境下西方哲學(xué)的唯我論危機(jī)起源，再提出“他者”解決危機(jī)的思路，最后總結(jié)《老子》的“他者”思想。需要指出的是，面對“唯我論的危機(jī)”，西方哲學(xué)家也做出回應(yīng)，如德里達(dá)和列維納斯等，筆者認(rèn)為老子與列維納斯的思想存在部分相同點。盡管使用西方哲學(xué)理念來比對中國哲學(xué)家的思想似乎有點不妥，但是回避西方哲學(xué)理念將會自欺欺人，而且列維納斯在筆者看來是一個潛伏在西方哲學(xué)陣營卻批評傳統(tǒng)西方哲學(xué)理念最為深刻的猶太哲學(xué)家，當(dāng)然，這和其深受納粹所害的人生經(jīng)歷分不開。由于功底所限，很難使西方傳統(tǒng)哲學(xué)話語與中國哲學(xué)話語兼容，請讀者諒解。

一、現(xiàn)代性語境下西方哲學(xué)的唯我論危機(jī)起源考察

在當(dāng)代哲人紛繁雜陳的描述中，“現(xiàn)代性”似乎是一個充滿爭議的語詞。然而當(dāng)我們回溯其發(fā)端時，這種所謂的“現(xiàn)代性的語境”事實上并沒有我們想象的那么復(fù)雜。中世紀(jì)末，在極端唯名論的沖擊下，本已有的信仰與理性之間、希臘與希伯來之間的爭執(zhí)再度顯露并趨于迸發(fā)，文藝復(fù)興就是打著“古希臘”的旗號向“希伯來”發(fā)起的長達(dá)幾個世紀(jì)實際上仍在繼續(xù)的戰(zhàn)役；而由伽利略等人推動下的自然科學(xué)的發(fā)展，似乎向我們暗示，這個世界的運作及我們的幸福并不必然地系于彼岸，理性的光輝足以照亮人類發(fā)展的現(xiàn)實坦途。于是，中世紀(jì)建立的一整套話語形態(tài)，即語境，逐漸喪失了其解釋力、控制力。而在這個神學(xué)語境失勢，新的語境尚未成型的交替進(jìn)程中，笛卡爾的“我思故我是”無疑成了關(guān)鍵。“因為在這里，在“我思”的看似無可懷疑中，“理性”與具體的現(xiàn)實的進(jìn)而在此后成為主體的“人”達(dá)至某種聯(lián)結(jié)，成為新的信仰。于是，在“近代哲學(xué)的出發(fā)點，即古代哲學(xué)最后所達(dá)到的那個原則，即現(xiàn)實自我意識的立場”，構(gòu)建一種全新的理想語境成為了可能。因此，從根本上深入考查“我思故我是”的內(nèi)在構(gòu)架，事實上就是從發(fā)端處思考“危機(jī)”得以生成的緣由，而這乃是我們真正領(lǐng)悟所謂“危機(jī)”的必由之路。具體而言，“我思故我是”陳述了這樣一個所謂“自明的真理”——即“我思”的不可動搖性：我們可以懷疑任何事物的存在及價值，但是“我懷疑‘我在懷疑（思考）’”則必然導(dǎo)致邏輯上的悖謬。于是，以此為出發(fā)點，笛卡爾把“思”與“我”緊緊綁在一起，理性思維不再是神的某種啟示，也不再歸屬于上帝，或說服務(wù)于天堂，至此，人與理性在失去宗教信仰支撐之后終于互相歸屬于對方：理性屬于人類自我，自我運用理性，自我的所有價值之實現(xiàn)系于理性——而這就是現(xiàn)代性語境的奧秘所在——其核心原則就是“人”的原則與“理性”原則的聯(lián)姻，即“自我”與“意識”的聯(lián)姻、人本主義與理性主義的聯(lián)姻。然而，當(dāng)我們繼續(xù)深入考查這個“自明的”，被廣泛推崇的“真理”時，我們其實不難發(fā)現(xiàn)其中隱埋的深刻裂縫：一方面，作為主體的“自我”具體如何運用“理性”，或者說“理性”如何先在地作用于主客，并使其統(tǒng)一成為了問題。近代“唯理論”與“經(jīng)驗論”的爭執(zhí)，事實上就是圍繞這一主題展開的，即主體如何認(rèn)識客體的問題。但不管是理性先行，還是經(jīng)驗先行，必然面對“第三者（他者）”悖論。康德的試圖調(diào)和主客的鴻篇巨制，就是這種在主客之間不斷設(shè)置中間環(huán)節(jié)的典型。而這也是胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)所面臨的致命問題——胡塞爾把古典哲學(xué)的外在主客分裂關(guān)系轉(zhuǎn)換為內(nèi)在的意識結(jié)構(gòu)關(guān)系，試圖以“意向性”統(tǒng)合主客。然而，“意向性”先天的蘊含著意向之對象及先驗自我，先驗自我如何使意向之對象進(jìn)入意識從而構(gòu)成其“還原”前的經(jīng)驗“自我”根本無法得到圓滿的解答。“意識的意向性允許我們將自我區(qū)別于事物，但這并不能清除唯我論：其要素——光，使我們成為外在世界的主人，卻無法在那里（指在外在世界里）為我們找到一個對等物。”簡而言之，這個“他”到底是如何走進(jìn)“我”的問題依舊懸而未決。由笛卡爾所開始的哲學(xué)事實上最終走向了“唯我論”哲學(xué)。

二、老子中的“他者”思想

面對“唯我論”的危機(jī)，西方哲學(xué)是如何解決的呢？其中的代表列維納斯以“他者”的“他異性”來反對傳統(tǒng)哲學(xué)自我觀建構(gòu)的“同一性”。如前所說，胡塞爾等人所意欲的“理性”與對“整個人類來說是普遍和必然的問題”之間的對應(yīng)是自相矛盾的：不管是意志、還是理性，其本身都只是這個世界如是存在的一種可能——用“一種”可能來解釋蘊藉著“無限可能”的世界，即用“一”對應(yīng)“普遍”，不就是“以一當(dāng)萬”的荒謬？“一”的哲學(xué)傳統(tǒng)意味著暴力和專制。在列維納斯那里，“他者”則是不能也不應(yīng)該被包容到同一之中的高于自我的東西。特別需要指出的是不同于胡塞爾的“他者”，列維納斯的“他者”實際上是不同于“我”的“絕對他者”，其特點在于“他者不能被總體化”。在牟宗三先生的《中國哲學(xué)的特質(zhì)》中第二講即是《中國哲學(xué)的重點何以落在主體性和道德性？》，但是我個人認(rèn)為牟宗三先生所謂的主體性的含義與西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義中的“主體”含義截然不同，因為如前所說“主體性”是需要有在其之外的客體，但是在中國傳統(tǒng)思想里面，其實沒有一個與心對立的客體，中國哲學(xué)實際上是“天人合一”的。從言語構(gòu)造的角度來看，西方語言的語法是嚴(yán)格的，特別是在主謂區(qū)分上，但是如張東蓀先生所說：漢語沒有分明的動詞，所以謂語不分明。而因為謂語不分明，遂致主語不分明。主語不分明，乃致思想上“主體”與“本體”的概念不發(fā)達(dá)。《老子》中有兩章內(nèi)的兩句話是差不多的：曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故長；夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之。——《老子·二十二章》。企者不立；跨者不行。自見者不明；自是者不彰。自伐者無功；自矜者不長。其在道也曰：馀食贅形。物或惡之，故有道者不處。——《老子·二十四章》。這兩段話其中的“不自見故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故長”“自見者不明；自是者不彰。自伐者無功；自矜者不長。”實際上只是一個是否定句式，一個是肯定句式，它們的意思是一樣的：“不自我表揚，反能分辨是非；不自以為是，反能彰顯自己；不自己夸耀，反能見功；不自我驕矜自負(fù)，反能長久在這個社會生存。”有著明顯的“他者意味”，這體現(xiàn)老子對待“他者”的態(tài)度：“不自是”。只有“不自是”，人才能不僅有“自知之明”，而且也有“知人之明”。所以老子說：“知人者智，自知者明。”《老子·三十三章》在這里，老子把“知人”與“自知”聯(lián)系在一起，在于強(qiáng)調(diào)一個人的自我與“他者”是密不可分的。在二十五章又提到：有物混成先天地生。寂兮寥兮獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道。強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。——《老子·二十五章》其中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”實際上指出人存在的合法性是由人在天、地、自然、宇宙的諧和相處中才能獲得。當(dāng)然反“唯我論”不是說就沒有我了，而是說應(yīng)該持有什么樣的態(tài)度和什么樣的方法看世界。再看這段：致虛極、守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命；復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。——《老子·十六章》一些學(xué)者認(rèn)為“致虛極、守靜篤”表明了老子的“唯我論”傾向，在筆者看來：“致虛極、守靜篤”確實帶有“唯我論”的傾向，但是如果放在整段文本來解釋的話，卻是反“唯我論”一個步驟。在列維納斯的思想里，“黑夜”是一個重要概念，即“無物在場”：黑暗中的客體只是一種無形式的攢動，另一方面意味著，我無法保有與客體的間距。于是，我被完全暴露在黑暗中，無處可逃。其實這段列維納斯的黑夜描述用“致虛極、守靜篤”來歸納并無不恰當(dāng)。再來看列維納斯認(rèn)為的如同光明普照萬物，光明使萬物得以顯現(xiàn)，而萬物的顯現(xiàn)也使光明成為可見。尋問存在別無他途，就是體驗?zāi)吧拇嬖冢创嬖谡叩目梢娦耘c可理解性。離開存在者無從理解存在的存在。這是不是和“萬物并作，吾以觀復(fù)”有點相同呢？之后的“夫物蕓蕓各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命；復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”就是之后的具體解釋了。因此筆者個人認(rèn)為以“致虛極、守靜篤”一句來判定整章乃至整個老子思想是不合理的。事實上體現(xiàn)“他者”光芒更加明顯的就是“無為”，整本道德經(jīng)出現(xiàn)了13次，關(guān)于無為，由于前人論述眾多，此處就不再贅述了。

因此，《老子》所提倡的“道法自然”“致虛極、守靜篤”“無為”等思想包含了處理自我與“他者”關(guān)系的哲學(xué)準(zhǔn)則和方法。更是為解決現(xiàn)代性語境下西方哲學(xué)的“唯我論”危機(jī)提供了一個可能的思想來源，但我們也因時代局限感到遺憾：《老子》中對觀點的論述過程記載得較少，使得后人的解讀雖然是朗朗上口，卻歧義眾生。

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