吳虞“非孝”思想析論

肖群忠，鐘 瀟

（中國人民大學 哲學院，北京100872）

主持人語：

本期討論的話題是傳統孝道的現當代審視。傳統孝道在20世紀經歷了曲折的命運，在五四運動時期受到強烈批判與沖擊。吳虞是當時批判傳統孝道最激烈的思想人物。《吳虞“非孝”思想析論》一文從歷史成因、思想內容、歷史回響與價值審視幾個方面，較為全面地疏理了吳虞的“非孝”思想，對其歷史價值與現實啟示提出了自己的學術觀點，這是可以仁智互見的。《傳統孝道式微的倫理審視》則立足當代，從實踐的角度揭示分析了傳統孝道式微的諸多令人感到震驚的現狀，并分析了其產生原因，提出了解決當前孝道危機的實踐路徑。前文從思想史的角度，給我們以啟發，后文則從現實的角度催我們警醒。

（主持人肖群忠，中國人民大學哲學院教授，博士生導師）

19世紀末20世紀初的中國是一個中西思想激烈碰撞，新舊思想交融演進的啟蒙時代。在這個時期，許多有識之士懷著為時代而思想的真誠，“重估一切價值”，沖決封建社會的精神羅網。當此之時，“提倡新道德，反對舊道德；提倡新文學、反對舊文學”成為了五四新文化運動時期的鮮明旗幟。而吳虞便是這場轟轟烈烈的文化運動中的一名斗士，被胡適稱為“中國思想界的清道夫”，“只手打孔家店的老英雄”。著名歷史學家唐振常先生說，吳虞側身新文化運動，功在反儒，他反儒的核心，在于非孝。吳虞在“反孔非儒”的大旗下，以《新青年》和《甲寅》等雜志為陣地，針砭時弊，對以“孝”為代表的封建文化進行了猛烈的抨擊。

一、吳虞“非孝”思想之成因

正如吳虞所言，“斯賓塞必生于英壤，華盛頓不產于非洲”。一個思想家或者某種思想的出現有其必然性，吳虞“非孝”思想的提出亦是如此。吳虞生于1872年，時值清朝同治壬申年。幼年的吳虞，成長在成都文廟前街的地主家庭，青年時的他，親歷了中國墮入半殖民半封建化深淵的歷史，時值而立之年的吳虞，則選擇遠渡東洋，學習西方先進的“新學”。在研究吳虞“非孝”思想之初，難免生出一些疑問：四川偏處中國西南盆地，民風保守且交通不便，吳虞何以在這樣的社會中成為“只手打孔家店的老英雄”？又為何對中國傳統倫理中的“孝”批判得最為激烈？其實，吳虞“非孝”思想的形成有著駁雜的原因。

首先，吳虞“非孝”思想與其所處家庭環境分不開。吳虞原名吳永寬，靠著祖上置下的房屋田產，得以能夠生活富足，安心于學術。吳虞的生活看似與其他富家子弟并無不同，然而吳虞與其父吳士先水火不容的父子關系卻成為日后吳虞“出格”行為的重要原因。吳士先本也是頗有才氣之人，然目睹了因文字獄而獲罪的行刑場景后，變得頹唐消極，脾氣性格也大改。吳士先“擱筆掩卷，到處游玩”，整日揮霍無度，流連于花街柳巷，行茍合之事。在吳虞心里，父親的這些敗家行徑使其威嚴掃地，因父親而起的傷心隱情更使得吳虞恨透了這位封建家庭的大家長。范樸齋先生對吳虞的經歷有過這樣的記載：“先生父私李氏孀，不惜破產以供奢用，母屢勸不聽反目相視，致母以憂郁死。”父親長期以來的荒唐行徑不僅氣死了母親，還是其子阿遷早夭的重要原因。根據《吳虞傳》記載，吳士先以分家為名，將吳虞趕至鄉下居住。吳虞之子遷兒在鄉下染病，由于“鄉僻無良醫，又窘于資，不能就醫城市，坐視夭殤”［1］，喪子之痛成為了吳虞的終身恨事。在此期間，他拋棄了舊名永寬，而以虞代之。吳士先不滿吳虞，將其告上法庭。吳虞則做《家庭苦趣》一文揭露吳士先諸多丑行。在歷經種種之后，吳虞感慨道：“為人子者無權利之可言，惟負無窮之義務”，“家庭之沉郁黑暗，十室而九”。［2］深受家庭之害的吳虞對傳統孝道可謂是深惡痛絕。筆者認為，這是吳虞“非孝”思想產生的重要個人原因。

其次，社會的逼迫也是吳虞“非孝”思想產生的重要原因。吳虞心懷天下，但一個千瘡百孔、尊嚴盡失的中國讓他痛心不已。戊戌變法的失敗更是讓他對清政府以慈禧為首的保守派痛恨至極。除此以外，吳虞自身深受守舊勢力的迫害。吳虞對李贄推崇有加，曾編輯了一本《學案粹語例言》作為李贄經典言論的集子和評論。李贄一直以來為儒家所不容，正統儒家認為其言論皆乃“離經叛道”之言，而吳虞此番行為自然當屬“逆行”。張之洞在得知此事后，雷霆大怒，開除了吳虞的教職。正所謂“一波未平，一波又起”，吳虞早期所作《家庭苦趣》揭露父親為老不尊的惡劣行徑，本想以此博取社會的同情，卻未想此文“一石激起千層浪”，為自己招來了許多災禍。時任四川省教育總會會長的徐子休對吳虞作文揚父之過的行為極為憤慨，稱其為“名教罪人”，并利用其權利將吳虞驅逐出教育界。頑固的守舊勢力不僅阻礙著中國的進步，對吳虞這樣的有志文人也進行著殘酷的迫害。吳虞如此“叛逆”的行徑是與頑固守舊勢力的抗爭，他慷慨言道：“吾愿摳衣執鞭，以從其后，而鼓舞言論思想自由之風潮也。”［3］如此而來，吳虞的“非孝”思想愈是徹底，愈是影響深遠，其反抗愈是卓有成效。

最后，吳虞的教育背景為“非孝”思想提供各種資源。生長在封建家庭中的吳虞，早年接受了系統的封建教育，1891年入成都尊經學院，師從一代經學大師吳之英。成都尊經學院是張之洞奏請朝廷于光緒年間設立的學堂，其目的是為了解決蜀中人才凋敝的問題，選拔的學生都是蜀中各地極為優秀的人才，也因此成為當時四川的最高學府。吳虞在這里學習的雖然仍是經史百家，但是尊經學院注重引導學生學以致用。根據《吳虞傳》記載，王壬秋擔任院長之時，將學生的八股試貼燒毀，以正學風，頗有進步開化之態。1905年，吳虞東渡日本，在日本法政大學學習。在此期間，他研習了歐美各國之法律，并接受西方主張平等、宣揚民權的新思想。在兩種思想的碰撞和比較之下，一方面，吳虞看到了中學與西學之間巨大的反差，不禁感嘆道：“乙巳東游，習其法政，廿年來所講學術，劃然懸絕”［4］，并且開始反對以“孝”為代表的儒家思想，抨擊其“圣賢誤人深”，“空尼空好禮”［5］283；另一方面，吳虞同時利用了西學和中學的思想，互相補足，以使“非孝”思想得以自洽。吳虞的“非孝”思想以西方學說為武器，痛斥“孝”中的不平等、溺人權實乃與“世界共和國不可背畔之原則相抗拒”。［6］吳虞對李贄的推崇，對道家、墨家學說的重新詮釋，也是其“非孝”的有力武器。他曾在詩文中這樣說道：“最憐平等義，耶佛墨同情”［5］284。由此看出，中國傳統思想中的合理部分是其反對以“孝”為根據的專制主義的重要依據。

二、吳虞“非孝”思想之內容

綜觀吳虞文集，“非孝”思想隨處可見，然論及其“非孝”思想之系統全面處，當見于《家族制度為專制主義之根據論》、《儒家主張階級制度之害》、《說孝》等文。通過對吳虞“非孝”思想的整理，筆者以為其非孝思想主要體現為：孝在政治上有利于維護封建統治，孝在倫理上有利于長上而不利于幼下。另外，吳虞還揭露了孝的諸種危害。與此同時，結合當世之流弊，吳虞深刻地認識到破除封建家庭制度，并在此基礎上，建立新說以代之的迫切性。

言及中國人對于“孝”的推崇，吳虞一針見血地指出“其主張孝弟，專為君親長上而設”［7］173，以實現其“但求君親長上免奔亡弒奪之禍”的目的［8］。至于“孝”何以能夠有如此強大的力量使得君親長上得以“守其發膚，保其祭祀，無奔亡弒奪之禍”呢［8］？自孔子以來的儒者認為孝悌之人必然恭順，不會犯上，因此以“孝”教之。由此，孝在中國人這里有著極其廣泛的含義，正如孟德斯鳩所言：“支那孝之為義，不自事親而止”。吳虞深刻地認識到了這一點，指出“孝”不僅與禮相表里，中國的儒者們還通過“忠孝并用，君父并尊”［7］177的籠統說法，移孝作忠。“孝”對中國的滲透之深影響之廣不禁讓吳虞發出了“簡直是人生百行的動機了”的感慨。正是這種無所不包的“孝”，教人們恭恭順順，聽任擺布，把中國弄成一個“制造順民的大工廠”，“以遂他們專制的私心”。［7］在吳虞看來，這便是封建統治者以及作為顯學的儒家所推崇孝道的目的所在。如此，“孝”之宣揚與推崇無顧社會之公平正義，儼然封建統治之工具爪牙，其利己之私心昭然。

為了保持“孝”統馭民眾之功效，封建統治者可謂無所不用，簡單概括為“威逼”與“利誘”。對于那些有違孝道的人，自然是“嚴重其罪名，以壓抑束縛之”［8］，此乃“威逼”。為此，封建統治者通過設立嚴苛的法律來鉗制人民，如“五刑之屬三千，罪莫大于不孝”［8］；又如滿清律例“十惡”中有“居父母喪自娶嫁”，“聞父母喪匿不舉哀”諸條，此類律例實為專制野蠻之法律。言及“利誘”，自然是通過“獎之以名譽，誘之以祿位”勸民歸孝。［8］以孝事親、事君既可揚名于世，又可以保持祿位，實乃一舉多得的好事。然而，這種“威逼”加“利誘”的手段不合理之處在于不平等。正如吳虞所言：“然孝敬忠順之事，皆利于尊貴長上，而不利于卑賤”［8］，雖然以名譽、祿位誘引民眾遵從孝道，但不平等。再者，封建專制之法律不問君親長上以致奔亡弒奪之故，亦不顧臣子卑幼人格之尊嚴，一味地保全君親長上，此亦屬不平等。為人臣子不孝，則受專制野蠻法律之戕害，為人父不慈，為人君無禮，卻無制裁，此乃不平等之更甚者。

實踐層面的“孝”對社會的危害更是讓人痛心疾首，吳虞稱“其流毒誠不減于洪水猛獸矣”［8］64。首先，基于“孝”，歷史上出現了許多悖人道和虛偽的事情。翻開《二十四孝》，中國人之“愚孝”便可見一斑，吳虞舉出自割其身，以奉父母為孝的例子，言其“荒謬糊涂極了”。至于偽孝，歷史上也不少見，“孝”本應發乎情，而一旦與名利牽扯，沽名釣譽之事終究難以避免，吳虞所舉的趙宣葬親便是。其次，“孝”敗壞社會風氣。吳虞指出，男尊女卑加之“不孝有三，無后為大”的思想使得“溺女之風氣又因之而起”［7］176。在這種“孝”觀念下，女性淪為男人傳宗接代的工具，人格尊嚴盡喪。在此社會風氣下，不單女性受損，男性婚姻的自由同樣不保。而對于社會來說，“不孝有三，無后為大”的思想無視夫妻們的意愿與能力，使得生育成為目的，陷無數家庭于貧困、無聊和痛苦之中。與此同時，一夫多妻和蓄妾的社會陋習也根植于此。再者，“孝”有礙于社會的進步。“因崇拜祖先而以有后為孝，遂流于保守，使四萬萬人做億兆死人之奴隸”［7］177。吳虞言：“講片面的孝，‘父母在不遠游’，美洲就沒人發現了；‘身體發膚，受之父母，不敢毀傷’，朝鮮就沒人鬧獨立了；‘不登高，不臨深’，南北極就沒人探險了，潛艇飛機也就沒人去試行了。”［7］在如此片面的“孝”的社會風氣下成長起來的是保守懦弱的民族性格，這直接導致了中國近代的衰敗和屈辱。

親身經歷了喪權辱國之歷史的吳虞，認識到了封建禮教與中國落后衰敗的聯系，深感唯有變革才能救中國，他慷慨道：“太西有馬丁·路德創新教，而數百年來宗教界遂辟一新國土；有培根、笛卡爾創新學說，而數百年學界遂開一新天地。儒教不革命，儒學不轉輪，吾國遂無新思想、新學說，何以造新民國？”［6］98正所謂“大破大立”，吳虞在對“孝”進行猛烈的抨擊后，提出了自己關于親子關系的新說，他將之歸納為“和”。他認為“父子母子不必有尊卑的概念，卻當有互相扶助的責任”［7］176，這是人和人之間的關系，“大家都向‘人’的路上走”［7］171。吳虞雖抨擊中國封建文化中的“孝”，但沒有否定作為人與人之間最自然淳樸的情感之“孝”，在他看來，這樣的親子關系“既無分別之見，尤合平等之規”［8］66。這種新的親子關系學說，雖不能在中國危難的時刻挽狂瀾于既倒，扶大廈之將傾，但這是一代知識分子以“新思想”、“新學說”造“新國民”之宏偉愿景，是文明進步中國之啟明。

三、吳虞“非孝”思想之歷史回響

當時的中國，正值新舊交替之際，既有封建社會的遺老遺少，也有不少主張進步改革的文人志士。西方“自由、民主、平等”之思想如春雨化育萬物的同時，尊孔復古思想仍然進行著反撲。五四新文化運動便是在這樣的社會背景下轟轟烈烈地展開了。吳虞作為新文化運動的急先鋒，其“非孝”思想一出，便引起了不小的動蕩。

對于吳虞所作《家庭苦趣》一文，當時的四川學界有不少人對其進行了口誅筆伐。反吳虞最為激烈的徐子休甚至利用私權將吳虞趕出了教育界。根據《吳虞傳》記載，當時許多報刊雜志上出現了對吳虞諸多“大逆不道”之行徑的討伐。《不孝子霸占老父財產》一文將吳虞進行丑化描寫，造謠中傷，而對吳虞被逐出教育界一事，又有《快哉，教育界幸甚》贊揚這一舉措。對吳虞的討伐其實并不限于四川境內，由于四川學界封殺吳虞，吳虞只好通過《新青年》、《甲寅》等雜志使自己的思想得到更廣的傳播，由此也招致更多的詆毀。當時南社文人朱鴛雛大罵吳虞與另一位“非孝”文人柳亞子為“狗黨狐群，物以類聚”。對于南社文人的謾罵，吳虞在日記中寫道：“朱至遷怒于余，詆余為小才不足道”，并發出了“人心日壞，豎子橫行，念念殊奧喪也”的感嘆。［9］縱然吳虞的“非孝”思想引起了諸多爭議和謾罵，但他的立場并沒有絲毫的變化，相反地，他對舊道德和封建文化的反對更為堅定和激烈了。

與這些攻擊和謾罵形成鮮明對比的是學界對其“非孝”思想的肯定。陳獨秀作為新文化運動的領軍人物，雖然與偏處西南的吳虞未曾謀面，卻對吳虞的思想頗為贊賞，稱其為“蜀中名宿”，“欽仰久矣”。［10］陳獨秀將吳虞寄給他的文章悉數刊載在《新青年》、《甲寅》等刊物上，使得吳虞的思想突破了地域的限制。胡適在為《吳虞文集》所作的序中，把吳虞稱為是“只手打孔家店的老英雄”，“中國思想界的一個清道夫”。這對吳虞來說自然是極高的評價。日本著名的中國文學藝術研究家青木正兒對于吳虞的“非孝”思想十分認同，他在《吳虞底儒教破壞論》這篇文章中，將吳虞的“非孝”思想進行了疏理和肯定，他說：“現代中國底新人物，都是反對儒教底舊道德的多，但是，像吳氏那么熱誠來呼號非儒論的，一個也沒有。”［11］青木正兒在寫給吳虞的信函中，表露了寫這篇文章的目的是“把先生的高論介紹日本的支那學界”［12］。由此可見其對吳虞思想之推崇。

吳虞是“非孝”思想的急先鋒，但他卻不是一個人在戰斗。如果說以上所述均為當時學界對吳虞直接的肯定和幫助的話，那么還有一些人，他們通過各種形式提出自己的“非孝”思想，這些思想互相影響，互相補充，成為五四新文化運動時期的一股強大思潮。

魯迅對于封建禮教的批判為人所熟知。魯迅在《狂人日記》中說：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了一夜，才從字縫里看出，滿本都寫著兩個字是‘吃人’。”［13］吳虞對于魯迅的這番評述心有戚戚，于是他寫下《吃人與禮教》一文對封建舊道德進行了進一步的抨擊。魯迅對于傳統的“孝”亦同吳虞一樣，十分厭惡。他在《二十四孝圖》中這樣說道：“我最初實在替孩子捏一把汗，待到掘出黃金一釜，這才覺得輕松。然而我已經不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父親去做孝子了。家景正在壞下去，常聽到父母愁柴米，祖母又老了，倘使我的父親竟學了郭巨，那么，該埋的不正是我么？”［14］除了魯迅，吳虞的好友柳亞子也是一位“非孝”文人，他在給自己兒子柳無忌的詩中寫道：“狂言非孝萬人罵，我獨聞之雙耳聰，略分自應呼小友，學書休更效爾公。”［15］他甚至還主張父子之間應該以兄弟相稱。無獨有偶，胡適在新詩《我的兒子》中也寫道：“我要你做一個堂堂的人，不要做我的孝順兒子。”［16］除此以外，還出現了許多“非孝”的戲劇作品，如郭沫若的《卓文君》、侯耀的《復活的玫瑰》等，它們通過父子之間的沖突來表現斗爭的意志，通過家庭革命展現新思想的力量。

其實，吳虞“非孝”思想的影響并非獨限于學界。筆者認為，吳虞“非孝”思想的影響最為深遠之處當體現在教育上。我們從巴金的小說《家》中便可見一斑。《家》第三章中有這樣一個情節，覺民對琴說：“下學期我們國文教員要改聘吳又陵，就是那個在《新青年》上發表《吃人的禮教》的文章的。”琴對此十分羨慕。學者冉云飛在《吳虞和他生活的民國時代》中通過吳虞和巴金兩人的人生軌跡推算，巴金《家》的這個情節并非杜撰。除了1911年到1917年這段被打壓和封殺的時間外，吳虞擔任教職，他對教育事業充滿了熱誠。而他的思想亦當最為直接且廣泛地影響著學生。他曾寫信給胡適，言蜀中學子漸開進步之風，“弟等乃從各校學生著手，為文化之輸入。現在的學生頗有覺悟者，各于校中組織書報社，購置新書雜志，校長亦無如之何”［17］。1919年11月浙江省第一師范的一名學生在《浙江新潮》中發表了自己的一篇題為《非孝》的文章，浙江當局隨即動用荷槍實彈的警察包圍學生，查封報刊，并趕走了校長，這一事件在當時引起了巨大的社會反響，而“非孝”思想的真正社會效應也就此產生。由此可見，正是因為眾多同吳虞一樣有思想的教員和眾多積極進取有覺悟的學生，“新學說”、“新思想”的影響力才得以擴張開來。

四、吳虞“非孝”思想之價值審視

當歷史的喧囂漸漸沉寂，昔日的紛爭也都塵埃落定，我們站在百年后的今天對這種思想進行分析和討論時，應當從更加客觀和理性的角度對其審視。

在當時那個積貧積弱的中國，吳虞以沖決羅網的勇氣扮演著傳統思想的“清道夫”這一角色。在當時的社會背景之下，他提出“非孝”思想具有非凡的進步意義。嚴復在《原強》中將中國之文明進步歸于三端，即民力、民智、民德。他這樣說道：“發明富強之事，造端于民，以智、德、力三者為之根本。”［18］嚴復主張“鼓民力、開民智、新民德”［18］。惟其如是，中國才能夠富強。在筆者看來，吳虞“非孝”思想的進步意義正體現在 “開民智、新民德”上。不為舊有秩序所鉗制，以自由之思考挑戰禮教之權威，以理性之精神質疑秩序之合理性，此乃民智之開。“提倡新道德，反對舊道德”成為五四新文化運動的一面旗幟，重塑中國民眾的道德是其重要的使命。而吳虞的“非孝”思想正是通過反對封建的“孝”觀念，以平等之親子關系代替壓抑人性的“孝”。這無疑是對中國家庭倫理道德的重塑，此乃“民德之新”。綜合以上所言，吳虞“非孝”思想的進步意義就在于“開民智，新民德”，以造“新國民”。

然而，吳虞的“非孝”思想主張上雖是進步的，開明的，行為上卻又表現出了落后和矛盾的一面。首先，吳虞在其女吳棱面前，極力維護作為家長的封建權威，“只準他革他父親的命，不準女兒革他的命”。［19］根據吳虞日記記載，吳虞因為其女深夜與友看電影一事，怒不可遏，竟然想要與吳棱斷絕父女關系。他這樣記載道：“故諸女茍不受吾教誨，而自由任意者，吾可登報聲明，斷絕關系，不認之為吾女也。”［20］他竟然引用“漢宣帝言，漢家自有制度”來為自己的行為辯護。再者，吳虞在思想上對“不孝有三，無后為大”這一思想進行了猛烈的批判，并且也意識到將有后無后視為大事會生出許多社會陋習，然而他卻想盡辦法“延續香火”。為達此目的，吳虞不僅算卦問經，求有子之方略，甚至在家中蓄妾，參與人口買賣。也正是因此，學者冉云飛對吳虞如此評價：“中國文化的糞便不少，但他作為一個屎殼郎的工夫，實在算不上稱職。”［21］吳虞的種種行為，與他的思想有著巨大的反差，用魯迅先生的一句話來說，吳虞“躬行著之前反對的一切”。這是吳虞“非孝”思想的不徹底性和局限所在。

后世學者對吳虞“非孝”思想的研究中，關于其思想的缺陷和局限性的分析還有很多，但是筆者認為其中有許多牽強之處。因此，在這里希望對一些主流的觀點表達一些自己的看法。對于吳虞“非孝”思想的質疑多集中于以下三點：（一）認為吳虞“非孝”思想十分激進，沒有看到早期儒家的合理性因素；（二）認為吳虞對“孝”的批判有以政治批判代替學術批判之嫌；（三）認為吳虞“非孝”思想有“形式主義”的毛病，缺乏創造性的轉化。筆者認為這些批判有許多亟待商榷的地方。首先，吳虞并沒有否認儒家思想的合理性因素，這一基本態度在他的許多文章中都能看到明確的表述。在吳虞致陳獨秀的信函中，他這樣說道：“不佞常謂孔子自是當時之偉人，然欲堅執其學以籠罩天下后世，阻礙文化之發展，以揚專制之余焰，則不得不攻之者，勢也。”［22］他甚至引用梁啟超之言“吾愛孔子，吾尤愛真理”來表明自己的立場和態度。其次，對于批判吳虞的思想是以政治批判代替學術批判的言論，我們不妨看看五四新文化運動中的仁人志士對“反孔非儒”思想的定位。李大釗說：“掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”［23］如此可見，政治批判本就是“反孔非儒”之根本目的所在，吳虞“非孝”思想亦是如此，既然如此，批評其以政治批判代替學術批判的言論實在是很牽強。最后，關于吳虞“非孝”思想是否缺乏創造性的轉化問題，筆者認為事實上并非如后世學者所言。吳虞認為我們要改正講“孝”的方式，他從中國傳統思想和西方學說中汲取知識，提出了新的親子關系學說，即是以“和”代孝，他用老子提出的“和”的概念代替傳統的“孝”，并引入西方平等、民權的思想，主張親子關系中，大家“同為人類，同做人事”。筆者認為，這便是吳虞對傳統“孝”道所做的創造性轉化。

那么，吳虞的“非孝”思想與當今中國的弘孝思潮是否矛盾，在筆者看來，并不矛盾，且有其價值。綜觀當代中國的親子關系，現狀似乎不容樂觀。一方面，中國傳統的“孝”道思想幾經磨難和革新，其中彰顯著中國人特有的人文價值精華，隨著對歷史糟粕的批判，一同在當代中國家庭中變得微弱不堪；而另一方面，西方平等、自由等思想雖早傳入中國，但西方的親子倫理關系并不能夠在中國找到堅實的根基。因而，當今的中國社會出現了許多家庭悲劇，“老父無人贍養，街頭乞討”，“子女為家產起爭議，八旬老母狀告四子女”的新聞屢屢出現。除了讓人痛心疾首的家庭悲劇，還出現了“啃老族”。這些“寄生蟲”透支著老一輩人的關愛和庇護，也浪費著他們無比寶貴的青春。如果說，中國傳統的孝道是利長輩而不利幼下，是一種不平等的親子倫理，那么，當今中國的家庭悲劇和社會現實卻正在昭示著另一種不平等。長幼倫理的失序，對長上尊嚴的漠視，以及對老一代人生命力的透支，如此種種，都不是我們所期待的。

在這種現實之下，吳虞的“非孝”思想仍能給予當代中國人許多啟示。吳虞雖然非“孝”，但是他主張的是重新講“孝”，通過對“孝”內涵的現代化，進而肯定“孝”這一日常人倫的基本精神。在其“非孝”的思想中，傳達的是對理性的崇尚，對人權的尊重，對人間真情的呼喚。這些基本價值，現代的中國家庭又何嘗不需要呢？現代中國家庭悲劇的避免，以及合理的親子模式的建立和鞏固，都需要新的學說。而吳虞以“和”代“孝”的學說為我們提供了可以參考的模式，而只有結合中國傳統思想與西方現代思想的學說才能夠在當代中國找到合理性的依據與生長鞏固的土壤。汲先人之智慧，為今日之所用，吾輩任重而道遠矣。

［1］范樸齋.吳又陵先生事略［M］.成都：四川人民出版社，1985：484.

［2］莊增述.吳虞傳［M］.北京：中國文化出版社，2007：183.

［3］吳虞.辨孟子辟楊墨之非［M］／／吳虞集.成都：四川人民出版社，1985：17.

［4］吳虞.鄧守瑕《荃察文齋詩文》序［M］／／吳虞集.成都：四川人民出版社，1985：140.

［5］吳虞.中夜不寐偶成八首［M］／／吳虞集.成都：四川人民出版社，1985.

［6］吳虞.儒家主張階級制度之害［M］／／吳虞集.成都：四川人民出版社，1985.

［7］吳虞.說孝［M］／／吳虞集.成都：四川人民出版社，1985.

［8］吳虞.家族制度為專制主義之根據論［M］／／吳虞集.成都：四川人民出版社，1985.

［9］榮孟源.吳虞日記：上［M］.成都：四川人民出版社，1984：344.

［10］陳獨秀.陳獨秀復信［M］／／吳虞集.成都：四川人民出版社，1985：386.

［11］青木正兒.吳虞底儒教破壞論［M］／／吳虞集.成都：四川人民出版社，1985：482.

［12］青木正兒.青木正兒致吳虞［M］／／吳虞集.成都：四川人民出版社，1985：482.

［13］魯迅.狂人日記［M］／／魯迅全集：第1卷.北京：人民文學出版社，2005：447.

［14］魯迅.二十四孝圖［M］／／魯迅全集：第2卷.北京：人民文學出版社，2005：263.

［15］張明觀.柳亞子史料札記［M］.上海：上海人民出版社，2008：279.

［16］胡適.我的兒子［M］／／胡適全集：第10卷.合肥：安徽教育出版社，2003：105.

［17］吳虞.致胡適［M］／／吳虞集.成都：四川人民出版社，1985：390.

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［19］唐振常.章太炎、吳虞論集［M］.成都：四川人民出版社，1981：95.

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