交織中的裂隙
——論詩歌創作中“情性”與“智性”

薛曉磊

(四川大學 文學與新聞學院,四川 成都 610065)

不管是東方還是西方的詩歌都是以語言的形式展現出來的，在文字沒有出現以前詩歌是以聲音的形式而存在的，而當文字出現以后詩歌存在的載體就變成了文字。以西方的詩歌為例，《荷馬史詩》就屬于前者；西方晚于《荷馬史詩》以后的詩歌如維吉爾的《埃涅阿斯紀》則屬于后者，因為此時文字已經很成熟了，所以聲音被文字所取代。隨著文化的成熟，后來的詩歌已經或多或少地偏離了詩歌產生之時的道路，所以若要探討詩歌創作中“情性”和“智性”的關系必須回到詩歌的源頭上去，看看原初的詩歌中二者是一種什么樣的關系。

一、混沌的創世——原初時代詩歌中的“情性”

原初的詩歌里只有“情性”還沒有“智性”，因為在那個還沒有完善語言的時代“智性”還沒有誕生，詩歌里充滿的都是強烈的情緒，情緒是那個時代人們認識事物的唯一方式。在語言還沒有完善的時代，人和動物是沒有多少差別的，他們所認識的世界并不是一個固定的世界，因為他們周圍的世界還沒有被他們用語詞固定下來，他們表現自己的方式和動物并沒有太大的差別。正如卡西爾所說的那樣：“動物不是生活在經驗‘事物’的環境里，而是生活在一個混沌未分的、特性彌漫交織在一起的環境里，他不知道哪些是確定的、有特色的、固定的、永恒的對象。這種對象恰是人類世界的特殊標志。我們把一個固定不變的‘本質’‘賦予’這些對象，使它們在各種不同的條件下都可以被辯知出來。”[1]132生活在這樣世界中的人們表達自己的情緒是不可能用理性的方法的，因為他們生活在情緒的包圍之中，還完全不知道“智性”、“理性”為何物，他們表達自己的方法就是情緒。“智性”的出現是伴隨著語言的完善而出現的，“智性”也是一種認識世界的方法，它比“情性”更加地清晰，但卻不一定更加準確：“人發展了一套科學語言，使用這套語言，每一術語都得到清楚明白的定義。通過這套語言，我們可以描繪諸觀念的客觀聯系和諸事物的相互聯系。人從日常語言中使用的詞匯符號前進到算術的、幾何的、代數的符號，前進到化學公式一類的符號，這是人客觀化進程的決定性步驟。但是人不得不為這個收獲付出極高的代價。人向著較高的理智目標前進了多少，人的直接性，生命的具體性體驗就消失了多少，留下的是一個理智符號世界，而不是直接經驗世界。”[1]135詩作為原初人的一種宣泄情緒的方式具有直接性、真實性的特點，從這方面來說，詩是一種本真的情緒表達方式，這是原初人的詩歌和文明人的詩歌的最大的不同之處，正是在這個層面上維柯認定《荷馬史詩》中的《伊利亞特》和《奧德賽》并不是作于一個時期的：“由此可見，荷馬寫出《伊利亞特》是在少年時代，當時希臘還年輕，因而胸中沸騰著崇高的熱情，例如驕傲、狂怒、報仇雪恨這類熱情，不容許弄虛作偽而好宏大氣派。因此，這樣的希臘喜歡阿喀琉斯那樣狂暴的英雄。但是他寫《奧德賽》是在暮年，當時希臘的血氣仿佛以為反思所冷卻，而反思是審慎之母，因此這樣的希臘愛慕尤利西斯那樣以智慧擅長的英雄。……我們這樣就說明了《伊利亞特》的作者荷馬要比《奧德賽》的作者荷馬早許多世紀。”[2]163總之，在詩歌的早期階段詩歌中彌漫著濃烈的“情性”而“智性”在這個時候由于語言還不夠完善還完全沒有融入到詩歌的創作中去。

二、無蔽的世界——文明時代詩歌中的“智性”

原始人類從動物到人所經歷的時間是漫長的，在那段漫長的時間里人類認識世界的唯一方式就是“情緒”或者說是“情性”。但是，隨著語言的完善，人類開始從混沌的世界中走了出來，周圍原本遮蔽的世界開始變得明晰，當到了古希臘的巴門尼德、蘇格拉底和柏拉圖時期人們開始不信任“情緒”或者說“情性”的認識世界的方法，認為它是不可靠的，只有“理性”或者“智性”的認識世界的方式才是可靠的：“自然哲學家們試圖通過知識的方式把握宇宙自然的本源，巴門尼德對他們的批評也正在于此。在留給我們的著作殘篇中，巴門尼德一開始就指出了哲學探索的兩條道路：一條是以‘非存在’為對象的‘意見之路’，一條是以‘存在’為對象的‘真理之路’。在他看來，自然哲學家的局限在于他們對本源的探討建立在觀察和經驗的基礎之上，而經驗的對象都是生滅變化，相對偶然的‘非存在’，對此我們只能獲得各式各樣的不同‘意見’，而不能達到普遍必然的‘知識’，所以這條道路是行不通的。因此哲學只有一條路，那就是以‘存在’為對象的‘真理之路’。”[3]17古希臘時期的“哲學”是一個無所不包的學科，廣義上說就是知識。西方的哲學家們從此開始拋棄了雖然明晰可見但是卻變動不居的經驗世界，而追求不可見的但卻更加穩定的本體世界，整個西方古典哲學的路子就是從巴門尼德開始的，他以后的古典哲學家們都是在不斷完善巴門尼德的路子。在這種大的思想背景下，“情緒”或者說“情性”的地位就變得岌岌可危了。而這其中影響最大的就要數柏拉圖的“模仿說”了，“在柏拉圖看來，可感事物變動不居因而只是意見的對象，事物的普遍共相即本質才是知識的對象。相對于可感事物構成的‘可感世界’，存在著一個‘理念世界：每一類事物都有它們的類本質或者共相，亦即‘理念’，所有事物的‘理念’就構成了‘理念世界’或‘本質世界’，正如可感世界以太陽為其主宰，理念世界則由善的理念所統治。于是，柏拉圖將世界劃分為兩個世界，亦即我們所說的‘現象世界’與‘本質世界’，唯有‘本質世界’才是哲學思考的對象。”[3]18柏拉圖認為詩是對可感事物的模仿和理念隔了三層因此詩人不如木匠，這可以看做是情緒的地位的徹底淪落而“智性”的地位開始高揚的重要的轉變。詩的感性方面雖然被柏拉圖所一貶再貶，但是卻并沒有因此而隱沒，這點兒稍微回顧一下西方詩學中對詩的論述就可見一斑了：“詩是強烈感情的自然流露”；“美是無利害的快感”；“美是理念的感性顯現”。但是一個不容忽視的事實是，誰也不可否認，“智性”已經在不知不覺中和“感性”交織在了一起，從此再也沒有分開過。總之，“智性”并不是詩歌與生俱來的特性，它是伴隨著人類理智的進步而出現的，這種轉變源于認識世界的危機，但是這種轉變對詩歌來說到底是一種進步還是一種退步呢？

三、交織的裂隙——詩歌的本真狀態

由上面的分析可知，詩歌中的“情性”和“智性”并不是一開始就并存于詩歌的創作中的，原初時期由于先民們認知能力的限制他們直觀的認為“情性”就是表達自己、認識世界的準確而有效的方式，正是由于這個原因他們的詩歌中充滿了強烈情緒的宣泄。但是隨著人類理智的進步，他們開始認識到“情性”是變動不居的，不具有永恒性，所以他們開始尋找新的更加有效的認識世界的方式，即“智性”的方式。因此，從詩歌的本源上來看，“智性”并不是詩歌創作中必不可少的因素，也就是說詩歌之所以為詩歌在原初很長的一段時期之內是以“情性”或者說“感性”來界定的，從某種程度上來說，“智性”進入詩歌的創作中是對詩歌創作的一種修正，是語言完善之后帶來的理智的進步的一種直接的結果。問題在于，“理智”的這種對詩歌創作的修正到底是詩歌創作的進步還是退步呢？誰也無法否認，“智性”在詩歌的創作品中的作用也是不可小覷的，但問題是“情性”和“智性”這兩種不同的認知世界的方式會和諧、完美的并存于詩歌的創作中嗎？筆者認為，“情性”和“智性”是兩種完全不同的認識世界的方式，任何企圖將二者結合起來的嘗試都會以失敗告終。詩歌的本性在于“情”而不在于“智”，“智”是“情”的一種衍生物，“智”本身并不是自明的，它需要依靠“情”才能變得疏明。因為“智性”的認知方式是由于語言的完善所引發的理智的完善所引起的，而理性的認知方式并不是拉近人與自然與世界的聯系，而是使人類本身離世界越來越遠，人類得益于語言的饋贈而有了明晰的世界，卻又不得不囿于語言的牢籠之中：“當人自由地為諸神命名，為自然中的一切存在命名，語言也就產生了，并且日益由混沌之初的朦朧走向邏輯的明晰。正是語言使人與世界對立，使世界成為人的對象，人從自然中分離出來成為獨立具有主體意識的存在，這同時也就造就了人的悲劇性：語言創造了人的主體，卻又統治了使用它的人，人一旦從自然中掙脫出來，利用語言去掌握、改造世界，它同時也就被語言所掌握，失去了重新返回自然的可能。隨著時代的發展，語言變成越來越失去其作為世界的隱喻的本來面目。”[4]120正是由于語言人類徹底的喪失了同自然界的親密無間的接觸，而詩歌所要表達的正是一種人融于自然、浸于自然中的那種精神上的沉醉，這種沉醉就好像原初的神話一樣充滿了對自然的敬畏和深情。自從有了明晰的語言，人類就再也回不到以前神話時代的狀態了：“神話中的語言是一種真實具體的語言，因為它是用具體的感覺意象來表達的。這種語言初次為萬物命名即為諸神命名。其語詞充滿了活的情感和欲望，是心靈對諸神的全身心投入和擁抱，充溢了虔誠、贊美與敬畏。神話給語言以生命，使人歌于斯哭于斯于訴說之間回到了家園，回到了神的故土，回到心靈深處的象征圖騰，回到最隱秘的與自然一體，物我不分的原初情愫。”[4]120總之，詩歌作為一種直接地擁抱自然的方式，“情性”是其中居于主導地位的因素，“智性”則是“情性”的衍生物處于從屬的地位。

四、結語

只有充溢著 “情緒”的詩歌才是人類表達感情的最直接的方式。但是，無法回避的一個事實是，我們今天的生活是建立在具體的語言之上的，我們的一舉一動、一言一行都離不開語言的束縛，語言愈系統我們同自然的距離也就愈疏遠。也許，當人類脫離了以“情緒”認識自然的方式后詩歌就已經死亡了，這些都是值得詩人們深思的問題。

[1] 恩斯特·卡西爾.語言與神話[M].北京：三聯書店,1998.

[2] 維 柯.新科學(下)[M].合肥：安徽教育出版社,2006.

[3] 張志偉.形而上學的歷史演變[M].北京：中國人民大學出版社,2010.

[4] 何云波,李連生.象征及象征主義文化探源[J].外國文學研究,1998(2).