談中國古代“孝”的起源和精神本質

趙政一

在中國古代宗法社會所滋生的一切倫理道德中，孝道是最基本、最重要的標準之一。它與宗法社會的關系有如靈魂之于軀體。盡管宗法社會的軀體經過數千年的新陳代謝而走向衰老，但其靈魂總是托身其中，并無形地主宰和驅使著宗法社會的運動，從某種意義上說，“孝”是整個封建社會倫理政治的起始。

所謂孝，一般指事親善行，《爾雅·釋訓》里說“善父母為孝”。中國古代思想家，尤其是儒家，往往認為孝是人類的天性，與生俱來。《孝經·圣治章》曰：“父子之道，天性也，君臣之義也。”《呂氏春秋·節喪篇》：“孝子之重其親也，慈親之愛其子也，痛于肌膚，性也。”朱熹說：“父子、兄弟、夫婦皆是天然之理。”[1]按一般說法，“孝”包含五層意思：能供養父母；尊敬父母；侍奉父母要和顏悅色；侍奉父母而又不違背禮的規定；當父母有過錯時，規勸要委婉。

一、“孝”最初起源于敬老

孝最初起源于敬老的行為。據《說文解字》：“老，考也，七十曰老，從人毛匕，言須發變白也，凡老之屬皆從老。”[2]又“考，老也。”段注：“凡言壽考者，此字之本義也。”《說文解字》：“孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也。”在甲骨文中，“考”字尚無父義，考義指老者。至周，考字衍為二義：一是原義，如《大雅·棫樸》：“周王壽考”；二是以考稱父。據《說文解字》，“孝”直從老，殆其本以針對族中所有長者（亦包括父母）而言。故有西周時期“孝”的多指性，周金文中“考”、“孝”亦往往通用。可見，孝之本義未必僅指“善事父母”，當指晚輩對老者的敬從[3]，其后乃漸演成狹義的事親之舉。后世凡人之善事先祖及父母之黨均可統謂孝，則稍存古義。

《禮記·禮運》說，在大同社會，“人不獨親其親”，實際上亦即原始社會某一階段上廣義的敬老美德；至小康社會，則“各親其親”，這便是狹義的孝親。但是，敬老作為一種社會習俗，仍舊在階級社會沉淀下來。墨子主張兼愛交利，一視同仁，而墨學遂成顯學，以致“天下之言，不歸楊則歸墨”[4]。其原因之一也在墨學激起了沉淀在人們心中的古老習俗的反響，尤其是下層人民。而墨子恰恰是“背周道而用夏政”[5]，可見“夏政”重兼愛而不重親，因其步入階級社會的門檻伊始，政治上保留了濃厚的原始色彩。敬老作為遠古社會的醇厚道德，其后又為階級社會統治者所利用，即從原始社會“風俗的統治”[6]演變為中國古代的倫理政治范疇。

原始道德與原始宗教之間盡管有著嚴格的區別，但二者同樣立足于社會生產力基石之上。在原始社會初期，因生產力極為低下，人類在自然面前無能為力，“自然界起初是作為一種完全異己的，有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關系完全像動物同它的關系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權力”；因而，人類最初的宗教“是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）”[7]。此時，人類的能動作用只能表現為用群體的力量對付自然，平均分配勞動成果的前提必須是共同勞動，一旦老者失去了勞動能力，往往就會遭到如上文所述的被群體甚至子女遺棄的厄運，因此在道德關系上談不上敬老。

敬老觀念的產生當以生產力發展到一定程度，產品有所剩余以及人類自身價值的覺醒為先決條件。人類的自身價值，無非是通過兩種再生產逐步發現的：其一是物質資料的再生產，即人能創造財富，主宰世界；其二是人類自身的再生產，即人類的不斷繁衍，生生不已[8]，這兩方面非人類自身不能完成。于是很自然，這種自身價值的覺醒，在原始宗教上表現為由自然崇拜向祖先崇拜的過渡，在原始道德關系上表現為由遺棄老人向敬養老人的過渡。

人類自身的再生產，使得人們從血緣上崇敬長者。物質資料的再生產使得人們重視文化的代代傳遞，引起后輩對具有豐富經驗的前輩的敬重和愛戴，因為人們可以利用前人所積累的間接經驗，就省去了不少艱難摸索的工夫，從而取得較高的效率。《廣雅·釋詁》：“考，問也。”殆由遇事諮于耆老而引申為此意[9]。因此，氏族社會之敬老和崇拜祖先，顯然是出于上述兩種意義上的“報本反始”，盡管這還不是后世意義上的孝道，但應是孝的淵源所在，從后世對“孝”的解釋中，亦可見其一脈相承。

綜上所述，孝的觀念，從血緣和經驗兩方面，都對原始社會的敬老之德有著明顯的繼承和引申。

至此可以說，“孝”源于敬老，換言之，孝是敬老的狹義化，這種狹義化當始于父系氏族社會，即當子女以父親作為血緣的依據之時，父系家庭成為基本生產單位，此時無論是血緣的延續還是生產經驗的傳承都更加明朗化，親子之間的義務也隨之產生了，這就具備了由泛泛的氏族成員的敬老轉變為狹隘的父系家庭或家族成員尊祖敬宗的條件。而至階級社會，財產的私有便成了孝這一道德觀念產生和發展的契機，只是敬老仍作為孝道的必要補充，被統治者用為教化手段。

二、孝是中國古代倫理精神的基石

在中國傳統文化中，孝不僅是德之本，教之所由生，而且也是古代政治的倫理精神基礎，這不僅體現在思想家的著述與文化觀念中，而且也貫徹實施在古代社會的政治實踐中。

早在三皇五帝的所謂傳說時代，舜帝就是一個孝子的典范，正因如此，他才被堯帝授予統治中國的王位。儒家早期經典《尚書·君陳》中說：“王若曰‘君陳！惟爾令德孝恭。惟孝，友于兄弟，克施有政。’”意思是：“成王這樣說：‘君陳！你有孝順恭敬的美德。因為你孝順父母，又友愛兄弟，就能夠來從政了。’”“或謂孔子曰；‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦為政，奚其為為政？’”[10]孔子認為，只要“人人親其親，長其長，而天下平”[11]。《大學》繼承發展了這種思想：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家，而成教于國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。”在家孝順父母是預備將來事奉君上的，恭敬兄長是預備將來事奉長輩的，慈愛小孩是預備將來使用民眾的。所謂“平天下在治國者，上老老而民興孝；上長長而民興弟；上恤孤而民不倍”。這是《孝經》說的并對此進行了理論總結：“子曰：‘君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家里，故治可移于官。”[12]“圣人因嚴以教敬，因親以教愛。圣人之教，不肅而成，起政不嚴而治，其所因者本也。”[13]《禮記》則對此進行了進一步的闡發：“子曰：‘立愛自親始，教民睦也。立敬自長始，教民順也。教以慈睦，而民貴有親；教以敬長，而民貴有命。孝以事親，順以聽命，錯諸天下，無所不行’”。“先王之所以治天下者五：貴有德，貴貴，貴老，敬長，慈幼。此五者，先王之所以定天下也。……至孝近乎王，至弟近乎霸。至孝近乎王，雖天子，必有父，至弟近乎霸，雖諸侯，必有兄。先王之教，因而弗改，所以領天下國家也。”[14]

至漢代，以孝為封建政治的倫理精神基礎的理論已很完備，在“罷黜百家，獨尊儒術”的基礎上，漢代標榜“以孝治天下”，采取了設置“孝悌力田”官職及“舉孝廉”的政治制度，利用物質與精神各種獎勵，大力表彰和推行孝道教化。從此以后，在中國封建社會的政治實踐中，長期以孝作為倫理精神基礎，或者說孝是支撐中國古代政治的倫理精神支柱，對古代政治的運作、制度、立法等都發揮了重要影響。

首先，孝是倫理政治、“家天下”、“家長制”的政治運作機制的倫理精神基礎。中國傳統政治之所以是家國一體的倫理政治，是由我國從原始社會進入文明社會的具體歷史特點所決定的。以后又由家族奴隸制發展成為宗族奴隸制，并建立起“家”、“邦”式的國家，而不是西方式的“城邦”。這二者的根本區別是，后者打碎了血緣家族的關系，“家”和“國”之間不存在內在的必然聯系，而前者則與此相反，血緣家族不僅始終未打破，相反的它還是國家所賴以存在的基礎，國家混合在家族里面，家和國是不分的。正是此種家和國的奇異的結合，因而產生了存在于中國社會幾千年且相當頑固的封建宗法等級制度和倫理政治、家天下、家長制的政治運作機制。

其次，孝是傳統社會政治、社會穩定的倫理精神基礎。在家能親親敬長，在社會政治生活中，必然會成為一個“溫良恭儉讓”的順民，而不會與人爭斗，惹出事端，以辱父母。只有人人行孝悌之道，服從和維護權威，才可達到天下太平之目的。孝道價值觀的核心是對權威的服從，因而在行為規范上突出了一個“順”字，即“孝順”。孝是對家長權威的服從，忠是對君主權威的服從，兩種權威相互滲透，使君主帶有更多的父家長色彩，父家長則類似家中的帝王。兩種權威的相互支持，使其變得神圣而至上，君父權威的相互影響使全社會的權威認同意識得到強化、普遍化。

同時，孝也是立法治罪的精神依據之一。培養人們的孝心，使人們自覺地履行孝道，不“犯上作亂”，維護宗法等級制度、倫理政治、家長制以及政治和社會穩定的倫理精神基礎，因此，如有違犯，必然要以“不孝入罪”，以孝為根據來立法并治罪量刑。

孝的立法思想，到了孝道大興的周代，更加明確，也已有針對不孝之罪用刑的記載。到了“罷黜百家，獨尊儒術”、“以孝治天下”的漢代，正式引禮、引孝入律，董仲舒的“春秋決獄”把這一法律思想及司法實踐推向了一個高峰。在漢律中把“不孝”列為大罪之一。據《漢書·衡山王劉賜傳》載：漢武帝時，衡山王劉賜父子謀反，“及太子爽生告王父不孝，皆棄市”。子女若毆打父母，即使誤傷，也要被判處死刑。

從唐律上看，“不孝”乃為數罪名之總稱，凡屬違犯“善事父母”者均稱不孝，它包括（1）告言、詛詈祖父母、父母；（2）祖父母、父母在，別籍異財；（3）供養有闕；（4）居父母喪，身自嫁娶，若作樂，釋服從吉；（5）聞祖父母、父母喪，匿不舉哀；（6）詐稱祖父母、父母在死等方面的內容。而對這些“不孝”罪，在量刑上往往是從重的，一般處兩年以上徒刑。而罵詈祖父母、父母者處以絞刑，毆者處以斬刑。這些規定說明，不孝罪乃儒家的禮入于律的典型表現。

“不孝入罪”的規定及其歷史發展，正是封建統治者移孝于忠，借倫理以尊君的倫理政治的具體體現。封建社會以家為本位，推行孝義，維護父權，也必然成為封建立法、司法的基本宗旨，以嚴法苛刑懲治不孝，為“君父”筑起一道嚴嚴實實的防護墻，這再次體現了孝是維護封建統治的倫理工具，也暴露了封建法制的殘酷性。

三、孝的精神本質是愛進而升華為敬

愛，是一種道德感情，說愛是孝的倫理精神本質，是指“善事父母”的孝道首先要從內在精神上具有愛父母之情，不愛父母而迫于外在壓力做出的“善事父母”之行，就不具有太高的道德價值；二是說“善事父母”之孝行是在愛父母的自然親情的推動下、支配下做出的，因此可以說，愛父母是孝道的內在精神動力，孝道產生于愛的自然親情。

愛的感情，體現為人與人之間的需要、依戀、同情、喜歡、關心、愛護等情感。人與人之間的愛情，有親子之愛、夫妻之愛、朋友之愛甚或還有神愛、圣愛等等。在這種愛情中，親子之愛是形成最早的，也是最自然、最符合人的天性的。因為，每一個人生下來，均不能免于父母之懷。血緣關系和父母的養育以及親密的交往等等都使這種感情更為真誠、自然、強烈。孩子對父母的感情是對產生和哺育自己生命的人的感情，這是人的本性，是良知、良能的表現。“父子之道，天性也”[15]，“人之所不學而能，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也”[16]。只有從內心感情上做到愛父母，才會時時處處關心父母，無微不至、善事父母之種種行為就會皆出于愛之真情。父母愛子女，謂之慈；子女愛父母，謂之孝。

孝源于子女愛父母之道德感情的推動以及報恩之道德理性，這種對孝的精神實質和本源的解釋，筆者認為是最符合事實的、最合理的解釋。有一種觀點對“孝為百行之源，發于至性”的觀點提出了批評，該觀點從弗洛伊德的“俄狄浦斯情結”理論提出孝非但不是人的本能、而且是一種“反本能”的“使……孝”的文化產物，“孝是中國文化成功地調解父子沖突、個人與社會沖突的不二法寶”。“中國文化中的孝便是以此種社會生物學的代際沖突為其發生根源的”[17]。這種觀點，不可謂不新，但借助弗洛伊德的觀點和方法，解釋西方文化中本來就比較缺乏甚至沒有，而是中國文化特有的孝道的起源與本質，總不免使人產生牽強附會之感。

如果說愛是一種基于血緣親情關系而形成的道德感情的話，那么，敬則是基于倫理上下關系而產生的一種道德理性和意志。孝，不僅包含愛，也內在地包含著敬。如果說愛是基于親子之感情上的平等，那么，敬則是基于親子地位上之上下差異。父母是上輩人，子女是下位者，因此，子女對父母的孝，除了愛，還要敬。在中華傳統倫理中，特別強調“君君臣臣、父父子子”的上下尊卑關系，因此，在傳統孝道中，敬就成為其倫理本質之一。當然，這并不是說子女對父母的敬僅是出于上下尊卑的倫理要求，它之所以成為一種道德意志也是從愛父母的感情中自然產生的，對父母由愛生敬，就如父母對子女由愛而慈一樣。但是，子女對父母的愛必須通過敬表現出來，否則就亂了倫常，不倫不類。因此，就要靠禮來支配統轄行孝的努力。只有表現敬意，才能使行孝的忠心被父母所感受。“曾子曰：君子之孝也，忠愛以敬；反是，亂也。盡力而有禮，莊敬而安之，微諫不倦，聽從而不怠，歡欣忠信，咎故不生，可謂孝矣。盡力無禮，則小人也；致敬而不忠，則不入也。是故禮以將其力，敬以入其忠，飲食移味，居處溫愉，著心于此，濟其志也。”[18]

愛，作為孝道的倫理本質，從其始源意義上來看，是更為重要的；從孝道的實踐方面看，實際上敬較之愛，更為傳統倫理所看重。在儒學經典中大量充斥著關于孝敬之禮的近乎繁瑣的詳細論述，以至于在家庭親子倫理方面更為強調敬，成為中國倫理文化的一個特色。

[1](南宋)朱熹.續近思錄(卷六)[M].張伯行集解.上海:上海古籍出版社,2000.

[2](漢)許慎.說文解字[M].北京:中國書店影印,1989.

[3](清)吳大澂.說文古籀補[M].北京:中華書局,1988.

[4]孟子·滕文公.

[5]淮南子·要略訓.

[6]列寧.列寧選集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995.44.

[7]馬克思.恩格斯.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.35.

[8]馬克思.恩格斯.馬克思恩格斯選集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995.2.

[9]國語·晉語.八叔向言：“吾聞國有大事，必順于典型，而訪諮于老而后行之。”又《周語》上：“樊穆仲稱魯侯孝，其理由即肅恭明神而敬世耈老。”

[10]論語·為政.

[11]孟子·梁惠王.

[12]廣揚名章.

[13]圣治章.

[14]禮記·祭義.

[15]孝經·圣治章.

[16]孟子·盡心上.

[17]葉舒寬.孝與中國文化的精神分析[J].北京:文藝研究,1996,(1).

[18]大戴禮記·曾子立孝.