論莊子的象、言與“大美”

王唯茵

（無錫商業職業技術學院，江蘇 無錫 214153）

莊子在《齊物論》中曾說道：“道昭而不道，言辯而不及?！钡罏檎扬@之“道”，其“道”也就遠遁于外了，論辯的“言辭”總有它所到達不了的地方。這也就是在說明，言“象”、立“言”不足以來表達“大美”。因為“大美”的超越性已然不是言“象”、立“言”所能夠把握的。

一、“大美”與象

“象”作為主觀的視象，與心相關，作為心的一種顯現。既然是顯現，便有虛實之分，即顯現的可以為實相，也可以為虛相，二者無主次、高低之分，只是顯現的方式不同。將“象”納入到“大美”的視域關聯中，可以分為兩個面向來觀入與理解之，試圖將顯現于心的具象穿越虛無的美感視覺，這兩個面向即是：顯于象與隱于象。

（一）“大美”顯于象。

在關于莊子對“大美”的描述當中，以“象”稱美為一貫的手法，通過對象的比擬與描述來映襯“大美”?！按竺馈睙o形無相，既不可以以一種具象的特征將自身的美映襯出來，也不可以通過外在的陪襯物自我顯映于差異化的顯現之中，它唯有借寓言故事來加以說明，這一點類似于周易“以卦言事”。按照“以象附之”的比擬與闡釋，即是說明，象有顯現“大美”的能力，“大美”可以為象所呈現，此呈現是作為呈現“有象之象”而呈現出來，而不是作為“無象之象”而隱喻其中，“有象之象”是具體的呈現也就是指“可見之象”。此種“可見之象”與“無象之象”相區分，它彰顯自身可以顯化“大美”的屬性特質。

莊子在形容大椿樹的“大美”說：“以八千歲為春，八千歲為秋。”（《莊子·逍遙游》）[1](p11)很顯然此種顯現“大美”的方式是通過一種具象的表達而實現的，“八千歲”表達不只是時間上的跨度，而更是在對大椿樹綿延不絕生命之美的一種禮贊，春秋各為“八千歲”這樣很具體地將大椿樹“大美”的形象從虛中抽取出來而幻化為一種實在。比如還有對櫟社樹之“大美”的刻畫：“其大蔽數千牛，絜之百圍，其高臨山，十仞而后有枝，其可以為舟者旁十數?！保ā肚f子·人間世》）[1](p170)同樣，通過“數千?！薄ⅰ鞍賴?、“十仞”、“十數”這樣的近于生活經驗的表達，將抽象的“大美”還原為一種生活經驗，毋庸置疑能讓“大美”在生活經驗的層面回歸到真實、具體。莊子諸如此類的通過側面的“象”來描述“大美”的事例還有很多，在此不一一列舉出來，因為所有的事例都具有一個共同點即是：通過“有象之象”的呈現來還原“大美”的輪廓。

“大美”通過“象”來映襯，那么“象”自身是否可以盡“大美”？答曰：不足以盡“大美”。“象”不足以盡“大美”在于：其一，“象”作為有形的事物表達，它只是暫時的，而暫時的事物轉瞬間即為化為無，故而它自身還構成不了“大美”；其二，構成“大美”事物的特征不外乎在于其自身的抽象性、不確定性與超越性。抽象性指的是它不是一種具體美的表現，具體美的表現一般都是“小美”，而抽象性的美才算稱得上是“大美”，也只有抽象性才能激發觀者想象的思維，而“大美”也一般與觀者的想象有所關聯，這樣無疑使得抽象性的事物更接近于“大美”；不確定性指的是構成“大美”的事物往往不拘泥于單一的形式，而“象”作為單一形式的展示，所以不足以盡“大美”，所謂“大音稀聲，大象無形”，說的就是這個道理；超越性指的是構成“大美”的事物往往具有超越現實的能力，現實的東西按照柏拉圖來講，都是不美的，只有抽象的“美的理念”才是“大美”的，因為現實美的事物都是對“美的理念”的一種模仿與分有，既然是分有與模仿，無疑其層次沒有抽象美的理念之高。所以象作為一種現實的事物，它不可能具“大美”。

對于象作為“大美”的映襯與表達，雖則其自身不足以構成“大美”，但在對待“象”時不可固執其中，因為如上文所講的那樣，它本身就是暫時、片面的。莊子說：“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與?！盵1](p756)又接著說：“樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳?！盵1](p756)在這里，樂與悲傷作為“象”語的表達，它轉化逆來，可為什么莊子會“悲”，因為它感嘆世人為“象”所固執，即為“物逆旅耳”。這些“象”無論在物，還是在人都是作為一種瞬間存在的形式而存在著，所以說在對待“象”上不要固執其中。在看到“象”呈現“大美”的同時，也要警惕“象”自身的虛無化的特征。

（二）“大美”隱于“象”。

所謂“大美”隱于象，“隱于象”即是說明“大美”無象，但“大美”無象并不是在說“大美”的虛無，“大美”作為隱于象它自身區別于無，因為它是“有”，此種“有”是作為“象外之象”而存在的。“象外之象”似有若無，但絕對不是虛無。

莊子言“物我并生”、“物我為一”，這種“為一”、“并生”本身即是對“大美”其共在狀態的一種表達，說明“大美”是作為共在而敞開自身的。天地萬物流逝不定、變化不居，因此其敞開于萬物之上的“大美”也變化莫測，在不同的形式上顯現著道化萬物的內在力量。“大美”隱于萬物，作為“象外之象”而顯映之、變幻之。

莊子所描繪的人物當中，并非個個相貌俊美，也有一些人物相貌奇丑，身體殘疾，比如在《莊子·德充符》篇中，叔山無趾、兀者王駘、支離疏等人物不是面貌猙獰，就是身體欠缺，但是這些莊子所刻畫的人物形象雖然有失“大美”形象，但他們個個備受人們的尊敬和愛戴。正是因為他們自身內在德的修養之境界高，此種境界就是一種無形的“大美”，此種“美”無關乎“象”，它也超然于象之美。正如莊子所說的“德有所長而形有所忘”。[1](p217)有“德”才有內在的修養品格，才有“大美”的顯現，這樣自然會受到人們的尊敬和愛戴。所以與之相比，外在的相貌就顯得無足輕重了。

綜上所述，“大美”在顯于象的同時，也隱于象，它若有若無，有顯有隱，時虛時實，它顯化于有無、虛實、顯隱之間?？梢哉f“大美”已然超越了“有象”與“無象”的邊界，是作為“象為之象”而呈現出。

二、“大美”與言

“大美”不顯于“言”，其原因有二：其一，言自身的限制使其無法所言，二是“大美”不言因其“道”的超越性。

（一）不顯于言。

莊子在《天道篇》有曰：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也……夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”[1](p488-489)

世人所貴者為書，因其書中之言，言之所貴即為意，但意卻不可以轉述，即“不可以言傳”。世人貴于言，而后立著成書。莊子以“道”為貴，而世人卻貴于言。在莊子看來，“言”是末，而“道”為本，語言只是一個表象，除此無它。

由此而觀之，“大美”作為“道”之本的體現，它隱斯于言語的表象之中，它切入生活的意蘊之中而無法言及。所以莊子有言：“知者不言，言者不知”，知者不言即深知言語的穿透實力不足以穿越“大美”的意象的表達，那些為語言所傳導的也不是真正的“大美”之境。

此外，所謂“辯也者，有不見也”，言的本質在于“知”，此知作為“知向”而不是“知得”?！爸颉痹谟谝鈺c體悟，而“知得”在于理論建構與邏輯梳理。莊子說：“判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容?！盵1](p1069)所謂“判”與“析”作為“知得”而呈現出，用“知得”去探求“大美”必然有失。

綜上所述，由于言自身的局限與欠缺穿透的能力以及人取“知得”的理性邏輯，無法言及“大美”之美。“言之所盡，知之所至，極物而已”（《莊子·則陽》），[1](p914)言與知都無法超越于具象的物象之表達，所以，“大美”無法為“言”所切中。

（二）無需言。

“大美”的無須通過語言的通道而呈現出，因為“大美”無需言。莊子曰：“至言去言。”（《莊子·知北游》）[1](p765)“至言”的“大美”是“去言”的。莊子言：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”，“天地”、“四時”、“萬物”以無言的方式而運行之。此種無言的方式更好地傳達出了樸素“大美“的呈現無關乎其它而只關涉到寂靜無聲的言語。

同樣的道理，“言”作為人的活動，它與自然的“言語”相區分。即是“言非吹也”（《莊子·齊物論》），[1](p63)自然的“言語”是純粹的無目的性的言語，它與任何企圖無關涉，但作為人活動的“言語”與人內心的目的是相聯系的，語言也同時建立起人存在的根基，建立了是非曲直的標準。在孰是孰非中各自相互爭執中，“道”已經藏匿，“大美”隱沒?！肚f子·列御寇》篇有言：“知道易，勿言難。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也?！盵1](p1045)如果人能回歸到一種無所為并且對自然萬物不實施干預的話，融入天地萬物的并生之中，即萬物即我的境界，那么“大美”何需言。

三、“大美”超象絕言

以“無象”而言“大美”，以“象”而言“大美”，或以“無言”言“大美”，這些表達都含有一種悖謬的性質，因為“大美”超象而絕言，如何企圖通過“無象”而言“大美”，以“象”而言“大美”，或以“無言”言“大美”都是“大美”的一種偏失，“大美”不是可以通過邏輯推理或者分析可以把握的。越是固執于“大美”的尋求，就越會停留于“象”的層次，從而產生滯待。當我們產生滯待的那一刻，所謂的“大美”早已逃之夭夭。所以，我們捕捉“大美”的前提是要破除“象”的顯化與“言”的表達，也只有超越“象”與“言”，才有可能認識到把捉到“大美”。

（一）象罔得其全。

何為“象罔”？他只是莊子故事中的一個人物。在莊子的《天地篇》有記載：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：‘異哉！象罔乃可以得之乎？’”[1](p944)

這個故事記載的是關于黃帝遺失“玄珠”而復得的這么一個故事。首先黃帝下令“知”去尋找，但“知”“索之而不得”。后黃帝派“離朱”去尋找，但“離朱”還是“索之而不得”。爾后黃帝派“喫詬”去尋找，但“喫詬”還是“索之而不得”。最后，黃帝讓“象罔”再次去尋找“玄珠”，出奇意外的是“象罔”找到了黃帝遺失的“玄珠”。

其實這個故事暗含了很多的“道”于其中，故事中的“玄珠”即是對“道”的一種隱性表征，也可以作為“大美”而隱含之，“知”即是“智”也，“朱”即是顏色，“離朱”即是指形色，“喫詬”指謂的是“辯言”，而最后所謂的“象罔”即是“無象無言”的引入。故事雖則簡單，但是蘊含著莊子深刻的智慧與見解，后人郭慶藩釋曰：“象罔者，若有形，若無形，故曰眸而得之。即形求之不得，去形求之亦不得也。”意思即是說，“象罔”得“玄珠”于有形與無形之中，在有形與無形當中“眸而得之”，此“眸而得之”并不是遵循某一特定的方向，而是在于其自身之境界。境界的層次提高了，故而易求得“大美”。

通過“象罔”來呈現“大美”，在莊子的文本中不乏其陳，如莊子所描述的“無極之野”、“大莫之國”、“六合之外”等，其實都沒有逃離“象罔”的指引。莊子將“大美”之境置于一種無限的時空之中，那種試圖通過理性之思而進達所謂的“大美”之境界都是徒勞的。

“昔者舜問于堯曰：‘天王之用心何如？’堯曰：‘吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人。此吾所以用心已?！丛唬骸绖t美矣，而未大也?！瘓蛟唬骸粍t何如？’舜曰：‘天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，云行而雨施矣。’堯曰：‘膠膠擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也?！蛱斓卣?，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣。”（《莊子·天道》）[1](p475-476)

舜曾經問堯，天王如何用心治理天下？堯回答說，“不敖”、“不廢”、“苦死者”、“嘉孺子”、“哀婦人”。舜的回答是，這樣作是“美”，但不算“大美”。堯就問，如何才稱得上“大美”，舜就回答道：“天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，云行而雨施矣。”堯感嘆道：你是與天相結合，我卻與人相結合。所以，莊子說，天地向來都尊為大，堯帝與舜帝都以天地為“大美”。

堯之用心都是有其“象”，此象在舜看來，都是小象，算不上“大美”；而天地安寧于恒常，無形似有形，顯于無象之中。但正因為其無形而有為，所以“天德而出寧”，其源于“大美”；晝夜有經，其經在晝夜具象之外而顯化，云雨相生，四時運行。所以，“大美”無象，卻表達于“象”，此“大美”之象以超然于象本身而作為“象外之象”而呈現出來。

（二）得意而忘言。

莊子對語言保持有一種戒備，以至于他對語言保有否定的態度。但《莊子》本身就是由語言而構成的?！按竺馈辈荒転檎Z言所傳達，莊子卻借用語言的這一工具來達到“大美”之境界。

“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”[1](p944)

莊子所講的這個故事很好地解答了“言”與“意”之間的矛盾?！败酢本褪侵覆遏~的簍子，也就是說，魚簍是用來捕魚的，捕到魚了之后魚簍就沒有多大的作用；兔網的作用是用來捕兔，捕到兔子后兔網也就沒有什么大的作用；言語是用來理解“意”，理解了“意”，“言”也就自然遺忘了。所以莊子借此故事是在告知對“意”的領會與理解雖然借助于“言”，但不是執泥于“言”，此種“意”即是對“大美”的一種表征，太執著于“言”，就會“錯失”“大美”。

莊子在否定語言的同時，也借用了其語言這一通達的工具，通過其“無端崖之辭”來達到言說這一目的性，但言說的目的不在言說之中，也不在言說之外，而是“破言”，以“言無言”的方式去叩開“大美”的窗戶。對于這些真正能得意而忘言的人，又何必與其言說？故而莊子有嘆：“吾安得夫忘言之人而與之言哉！”

綜上所述，“大美”顯于象，又超然于象，有無相生。在其顯現時，表現于具象之中，在其隱失時，又超于象外，化為“象外之象”。“大美”超絕于“言”，對“大美”的洞見必須超脫于言語的限制。因此，只有超象絕言，直指世界的本體，以“道”通觀萬物，才能領悟“大美”之境。

[1][清]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004.