現代社會秩序何以可能:涂爾干“人性的兩重性”觀點解讀

張 源 王 燁

(北京大學政府管理學院 北京100871)

一、時代背景與問題的提出

社會秩序如何建立?[1]這一問題已被反復追問了若干世紀。對19世紀末的思想家來說,這個問題尤其棘手。工業革命于18世紀下半葉在英國發端,引領整個歐洲開始現代化的進程。19世紀上半葉,人們對現代化的新觀念開始樹立和鞏固,社會上充滿了積極樂觀、躍躍欲試的氣氛;但經歷了復辟、極權、戰爭、無政府、科學主導與宗教懷舊等許多變遷之后,各種觀念和事件的復雜交織在一起,到19世紀末,社會上就出現了一種“幻滅的情緒”,或者至少是一種“焦躁的情緒。”[2]這個時代的人們經驗著太多不可思議的變革,也越來越難以想象,現代社會秩序何以可能?涂爾干(EmileDurkheim,1858～1917)正身處其中,他揭示整個社會處于“失范狀態”(anomie),[3]進而尋求重建社會秩序之道,這個問題意識伴隨著他的整個學術生涯。涂爾干的一生致力于對宗教與科學的關系中[4]個人與社會關系的解答,而他對現代社會秩序的思考也是基于此。

在涂爾干看來,現代社會秩序的困境在于人們對個體——社會關系的理解處于困境之中,正如諾貝特?埃利亞斯(NorbertElias,1897～1990)所說:“群體之于單個個人即我們所謂的‘個體'的關系,個人之于人類群體即我們所謂的‘社會'的關系,這在目前絕非是明確的。”[5](P1)如何理解個體,如何理解社會,以及如何理解二者的關系,這些問題對于動蕩的“現代化進程”中的涂爾干,甚至對于當下都具有關鍵意義。在對原始宗教的人類學研究中,涂爾干意識到,理解個體——社會關系的前提是理解人性的特性,即“人性的兩重性”(homoduplex),[6]筆者下面將對此觀點進行詳細分析。

二、“人性的兩重性”的概念

1.“人性的兩重性”問題的提出。對于社會學研究來說,作為社會組成部分的“個人”是一個不可忽視的解釋變量。涂爾干晚年將研究重點由社會團結、社會聯結、社會結構等“社會事實”的轉移到單個個人的人性特征。[7]涂爾干認為,可以通過解釋作為“整體的結果的部分”來解釋整體,即可由“人”來解釋智識和道德。社會存在于個人意識中;同時,個人意識在塑造社會的同時,具有了社會起源。

人一定有某種特殊本質,因而成為文明產生和存在的原因和條件,至少是導致了這樣的結果。涂爾干認為,這種特殊本質就是人性的兩重性。人們對兩重性的信仰普遍且恒久,“人無論何處都會把自身想象成是由兩種完全異質的存在組成的:身體和靈魂。”心理學的分析也肯定了這種兩重性的存在,正是因為人性兩重性的特性,我們的心智對應地呈現出兩種形式:“一方面,是感覺以及感覺傾向;另一方面,是概念思維和道德活動。”[8](P179)前者是利己主義的,朝向個體性;而后者可以是普遍化的,譬如道德和概念,涂爾干認為道德的起點是無私,“道德所依戀的不是我們自身”,而概念是“許多人共有的,……是集體論述的結果,它們所表達的是使用它們的匿名的集體。”[8](P179)

2.“人性的兩重性”的內涵。涂爾干把人類精神生活的兩個方面概括為“個人性”(personal)與“非個人性”(impersonal),或言個人的個體存在與個人的社會存在。個人性是指依賴身體的個性,非個人性是指我們能夠表達出超出自身的特性。他的區分不同于一般意義上的個體和社會,而是身體意義上的人和社會意義上的人,譬如說,一切思考和道德都是非個人性的。涂氏認為,兩者的關系是相互依賴、相互矛盾、相互否定的。如果完全沒有個人性,是“狂喜”狀態,不可能持久;如果完全沒有非個人性而只有個人性,就不能思考,自身就會變得空洞。同時必須注意的是,無論個人性還是非個人性,都是內在的,不是外在的。

人性中共存兩種特性的結果是:當我們理解事物時,必須部分放棄對它們生命的感覺;當我們感受生命時,必須放棄對它的理解。這一矛盾是人性的基本特征:“正是這種不一致之處、這種我們自身的永恒分裂,同時造就了我們的偉大和悲哀:我們的悲哀是因為我們必定得生活在痛苦之中;我們的偉大是因為這種分裂能夠把我們同其他所有存在區分開來。”于是,涂爾干便將現代社會秩序的問題轉化為:我們同時過著兩種生活,物質的與感性的/理性的,它們彼此對立的同時,卻又互相滲透。為什么人類總要努力擺脫個體性進入集體卻反而傷害自身呢?反之,為什么非個人的特性一定要通過具體化為個人而消弭自身呢?[9](P422)

三、集體意識與超越性:社會力量對個體的塑造

將視角轉移到人性的特征之后,接下來要解決的問題即是,這樣的雙重人性是如何形成的?涂爾干認為,人性兩重性是一種社會事實,因此,它源于特定的社會條件,并且通過自身的方式明確顯現和表達了這些條件。

涂氏認為這樣的人性源于社會力量對個體的塑造。現代社會似乎被截然分為宗教的與科學的,二者的沖突是現代社會秩序混亂的主要原因。事實上,在人類歷史長河中,宗教是集體生活的主要起源,而科學從宗教中脫離出來后,便成為社會另一主導力量。在涂爾干看來,二者正是社會力量塑造個體的兩個維度,它們同樣以“集體意識”(collective consciousness)塑造了超越(transcend)個體的“非個人性”,進而造成了個人的個體存在與社會存在的對立,下文將對此觀點做一梳理。

1.宗教通過“集體意識”塑造個體。涂爾干從經驗的角度進行考察并得出結論:人性的兩重性的起源是“圣俗二分”:靈魂被當作神圣的(sacred)東西,而身體被當作凡俗的(profane)東西。人類的兩重性始終通過宗教形式來表達自身,任何道德和理性都來源于特定的社會條件,也都具有神圣的特性。

涂爾干在《宗教生活的初級形式》一書通過考察宗教的起源,追溯了形成圣俗二分的社會條件。涂爾干選擇原始宗教作為研究對象,重點分析了澳大利亞土著居民的原始宗教。原始宗教雖然粗陋,但具有啟發意義。同時,研究原始宗教是便利的,因為在低級社會中,個體的類型幾乎完全按照種族類型的模式確立起來,于是原始宗教的事實性因素非常簡單,考察他們之間的關系更為容易。最重要的是,涂爾干認為當時“人們據以說明自身行為的理由還沒有因為研究和反思被加以闡發,還沒有變質。”[9](P6)于是人們行為的真正理由與其所宣稱的理由較為接近,便于觀察與研究。

涂爾干認為宗教是“一種既與眾不同,又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統一體系,這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為‘教會'的道德共同體之內。”[9](P84)在此基礎上,他考察了宗教的三個基本特征。信仰和儀式是兩個基本特征,也是宗教現象的兩個基本范疇。信仰把整個世界劃分為凡俗的和神圣的,這種區分是絕對的、徹底的:“它表達了神圣事物的性質,也表達了神圣事物之間的關系以及神圣事物與凡俗事物之間的關系。”[9](P36)而儀式則是“各種行為準則,它們規定了人們在神圣對象面前應該具有怎樣的行為舉止。”[9](P36)教會也是宗教的一個基本特征,這說明宗教觀念與教會觀念不可分離,因此宗教一定是集體的事物。

宗教生活的初級形式是圖騰制度的膜拜。圖騰是氏族崇拜的對象,是禮拜儀式的一部分。圖騰之所以能獲得這種宗教性是因為它被視為具有決定氏族及氏族成員的安全和生死的強大能量。圖騰是神的外在可見的形式,也是特定氏族的社會的符號。[10]它“同時兼為神與社會的符號”。那么神的屬性與社會的屬性如何關聯起來?涂爾干指出,這是因為人們認為神是高于人自身的一種存在,是人的依靠。社會也給我們同樣的依賴感,它有凌駕于人們之上的權力,因此必然在人們心中激起神圣的感覺。社會壓力通過精神的途徑施加,于是人們便會認為在外在的有一種或幾種他們所依賴的力量,這種力量是道德的,并且具有強大的效力。

但是,我們不僅承受社會的力量,我們也從社會獲得力量。那種集體力量也內在于社會成員本身,并因此受到推崇與顯揚。事實上,涂爾干發現,“在我們的生活中,無時無刻不有某種能量從外界流向我們 。”[9](P202)

2.科學通過“集體意識”塑造個體。科學的基本觀念是邏輯思維(包括概念、以及思想的基本范疇),它如何塑造人呢?概念起源于集體生活,也屬于整個社會群體。概念不同于觀念,也不同于感覺、知覺和意象等各種感覺表現,它是相對穩定的、普遍的、非個人的表現。“每時每刻,我們都面對著一種思想或行動的類型,它們以同樣的方式作用于特定的意志和智力,這種施加在個體身上的壓力,充分說明了集體的介入。”[9](P412)涂爾干認為,概念的特質有二:其一,概念是具體的表現,而不僅僅是存在于特殊意識中的實在的抽象;其二,它所對應的是社會這一特殊的存在依據自身經驗看待事物的方式。我們通常使用詞匯作為概念進行思維,而語言顯然是集體的產物,因為很明顯幾乎所有語詞的意義都超出了個人經驗的范圍。因此,它對于我們的價值在于,由于處于個體經驗之上,所以它極大豐富我們的知識,雖然它不會完全符合它的對象,但其中必定是含有真理的。進而涂爾干認為,概念在保證心靈協調的同時,保證了心靈與事物本質間的協調。總之,概念思維是與人性相伴而生的。用概念進行思考,“不是把某些對象的共同特征簡單加以分解組合,而是要把可變性與永久性、個體與社會聯系起來 。”[9](P417)

范疇與概念類似,它是根據社會現象的模式塑造而成。范疇得到表達之后,便成為獨立于所有個人經驗與理性的事物,必須在特定社會中,通過共同的經驗和智識活動得到理解。

3.宗教[11]與科學[12]的本質統一:超越個體的理想。神圣觀念及以其為基礎的宗教的產生有其社會根源,在這個過程中,基于宗教力的道德權威得以形成。隨著文明的發展以及科學體系的完善,宗教的部分功能以科學的形式獨立出去,開始自由發展,思辨的功能逐漸遠離宗教。在現代性的情境下,信仰與理性的異質性體現于宗教與科學的沖突中。科學的基本觀念是邏輯思維,無論是其前提(真理的觀念)、還是其組成要素——概念和范疇,在涂爾干的人類學考察中,均產生于集體意識,并也成為了集體意識。于是宗教/道德與科學/理性具有了同樣的起源。

也因為上述原因,涂爾干認為科學和宗教本質上是統一的:[13]宗教/道德與科學/理性形成了同樣的預設和結構,即“個體有能力超越自身特有的觀點”。正如康德把道德與理性(實踐理性和思辨理性)看作是一種能力的兩個側面一樣。在他看來,宗教和科學追求的目的、關心的主題、使用的語言都是一致的,他們都在努力建構事物的內部聯系,賦予他們秩序和系統性。而從發生學的角度看,科學邏輯的基本觀念起源于宗教,科學思想也僅僅是宗教思想更完善的形式。

涂爾干認為,宗教是一種“放大了的、變了形的、理想化的”[9](P401)實在。這種理想化來自于集體生活帶來的狂熱狀態,人們在凡俗生活所經歷的現實世界之上,設置了一個更高的理想世界。“神圣事物只是把自身固定在物質對象上的集體理想。由集體闡發的觀念和情感,無論是什么,都會根據它的起源而被賦予一種優勢和權威,使特定的個體相信它們代表著自己,通過道德力的形式支配并維持著自己。”[8](P187)宗教表達出來的集體理想引導個體,同時它本身存在于個體之中。

理性的前提是真理觀念:人們知道,或至少模糊知道,存在著有別于感覺表象的真理之類的東西。這種關于真理的觀念同樣來自集體經驗:當非個人的思想顯露于我們面前,聯系社會的存在,我們認為“整個體系不僅超乎個體的感覺和意象,而且還具有某些奇妙的屬性。借助這個體系,人們才能相互理解,智慧才能相互領會。”[9](P415)這個體系以某種方式影響著個體心靈。于是個體至少模糊意識到,有某種絕對觀念外在并高于個人觀念,塑造著個人觀念;個人觀念與之相比,過于渺小。

正是上述這種超越性塑造了人性的非個人性,造成了個體存在和社會存在的對立。它們來自社會,又把社會轉移到我們身上,使我們與超越我們的某種事物發生關系,如此造就了我們的社會存在,進而導致了個體存在和社會存在的對立。

“如果社會不要求我們做出永久的和代價很大的犧牲,它就不可能形成或存續下來。因為社會凌駕于我們之上,所以社會會迫使我們超越自身;而存在要想超越自身,就必須在某種程度上脫離自己的本性,這種做法必然會或多或少地帶來痛苦的不安 。”[8](P188)

涂爾干認為,隨著文明的進步,在二者的斗爭中付出的努力,會越來越大。

四、現代社會秩序何以可能:個體個人性與非個人性的張力

涂爾干用社會學和人類學的方法考察人性的結果是,在相當長的歷史時段中,個人的個體存在與社會存在將處于持久的對立中,這造成了人們對個人——社會關系的理解之混亂,進而導致社會秩序的混亂。這是社會秩序困境的根源。

但從另一角度切入,無論用資本主義、工業化還是理性化來描述現代社會的特征,都不可忽視19世紀到20世紀關于社會信念的三個來源:“第一是表現在宗教復興、藝術以及政治思潮上的浪漫主義思潮;第二是為思想開辟道路的科學躍進;第三是徹底改變人類生活條件的科學技術。”[26](P107)涂爾干認為,由于科學(理性)的高度發展,現代社會的人性與傳統社會相比,發生了一些變化,人性中新加入了促進社會秩序形成的元素和傾向。其一,人們意識到個體的價值,因而不再受制于神秘的或超自然的力量,甚至依靠理性試圖于理解和控制社會。其二,個人借助科學(理性)意識到自身價值,同時意識到自身的社會性,認識到自己身處其中的社會對自己的塑造和提升。其三,隨著勞動分工的發展,專業化和社會角色的相互依賴性以及一種相應的由道德權利、責任和交換構成的系統創造了社會紐帶。

“我們一旦發覺非個人的理性只不過是集體思想的另一個名字,那么這個問題的所有神秘色彩也就蕩然無存了。因為只有通過個體所組成的群體,這種理性才成為可能。群體必須以個人為前提,反之,個體也必須以群體為前提,因為個體只有組成群體,才能繼續存在下去。”[9](P422)

涂爾干的人性兩重性的意義不在于劃分個人與社會的邊界,而在于承認二者之間是互為前提的,尤其在現代社會,人性兩重性統一在一個具有反思意識的個體之上。正是在這個意義上,現代社會秩序才成為可能。

[1]關于涂氏思考“秩序”這一主題的相關問題,可參考塔爾科特?帕森斯的文章“霍布斯與‘秩序問題'”,載于《社會學原著導讀》,景天魁主編,高等教育出版社,2007年版。

[2]參見[英]A.N.懷特海.科學與近代世界[M].何欽譯,北京:商務印書館,1952,107頁.以及[美]卡爾?貝克爾.啟蒙者學家的天城[M].何兆武譯,南京:江蘇教育出版社,2005,28～60頁。

[3]源自希臘語 anomos的復數形式anomia,a表示“無”,nomos表示“法”或“規定”(norm,law),anomos字面意思是“規范的缺失”,但不可機械將其理解為沒有既定的“規范”或“規則”,準確地說,涂氏在更寬泛的范疇中將其理解為“社會秩序”之混亂狀態。相關文本參見涂氏的《社會分工論》,北京:三聯書店,2000年版,314～316頁;以及《自殺論》,北京:商務印書館,1996年版,420頁。

[4]參見[美]雷蒙?阿隆著.社會學主要思潮[M].葛智強,胡秉誠,王滬寧譯,上海:上海譯文出版社,1987,第330～333頁。

[5][英]諾貝特?埃利亞斯.個體的社會[M].翟三江,陸興華譯,南京:譯林出版社,2008.

[6]涂氏“人性的兩重性”的觀點主要可見于《宗教生活的初級形式》(1912)一書及“人性的兩重性及其社會條件”(1914)一文之中。見渠東等譯《宗教生活的基本形式》,上海:上海人民出版社,2006年版;渠東等譯,“人性的二重性及其社會條件”,收于《亂倫禁忌及其起源》,上海:上海人民出版社,2006年版。

[7]參見[法]馬爾圖切利.現代性社會學:20世紀的歷程[M].姜志輝譯,南京:譯林出版社,2007年版。

[8][法]涂爾干:“人性的二重性及其社會條件”,亂倫禁忌及其起源.渠東等譯,上海:上海人民出版社.2006年版。

[9][法]涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠東等譯,上海:上海人民出版社,2006.

[10]關于圖騰、符號及象征的討論,參見孫帥:神圣社會下的現代人——論涂爾干思想中個體與社會的關系[J].社會學研究.2008年第4期。

[11]在涂爾干的論述中,道德與宗教是一致的,他們與科學所代表的理性的關系對應于康德的實踐理性與思辨理性的關系,是對立的,同時也是統一的。常混用。

[12]在涂爾干的論述中,與道德——宗教關系類似,理性與科學也是一致的,其本質都是邏輯思維,常混用。

[13]當然,在宗教和科學的現代關系上,涂爾干也指出,隨著科學從宗教中產生、分離并逐漸成熟,便在認識和智識等方面替代了宗教的所有職能。從宗教的視角來看,在它認識到事物的世俗性質之后,便把知識讓給了科學,但是靈魂世界仍然掌握在宗教手中,不會放棄。見涂爾干:“人性的二重性及其社會條件”,亂倫禁忌及其起源.渠東等譯,上海:上海人民出版社.2006年版。