魯迅的現代性批判與現代古典保守主義政治哲學語境中的現代性問題

張 松

(山東社會科學院哲學研究所，山東濟南 250002)

一

曾幾何時，一向被看作是“啟蒙主義者”的魯迅又多了“現代性的批判者”這樣一個與前者相對的時髦身份。但是，無論是“啟蒙主義者”這個標簽還是“現代性的批判者”這個身份，它們對魯迅來說都還遠遠沒有理所當然到一種不言自明的程度。不客氣地說，直到今天，在相關的討論中，魯迅在現代性問題上的諸多思想并沒有得到有效的理解和澄清，甚至，就連現代性以及相關的啟蒙概念還處于一種有待梳理的模糊狀態。

的確，現代性這個概念本身就具有多重意義，但這并不應成為讓它保持模糊狀態的理由，因為這些意義本身就其自身而言是清楚的。而不論這些意義之間可能會具有多么大的差異，有一點卻始終從根本上決定了它們之間的一種內在的統一性，那就是，作為決定了西方現代化模式的東西，現代性具有一種典型的歐洲特征，換句話說，它是歐洲性的。這不僅是因為以擺脫基督教及其上帝之束縛為標志的現代歷史之開端首先并且只能發生于歐洲，更重要的是因為，不論從何處著眼來理解現代性，現代性本身以及與其有關的一切也都只有在笛卡爾的主體性形而上學的基礎上才是可能的和可理解的。正是因為如此，對哲學家來說，現代性就意味著人的主體性在形而上學上的首次確認及其在哲學－形而上學的自身發展中所帶來的一切。當然，哲學并不就是審視現代性的唯一視點，而正是視角的差異讓現代性概念具有多重意義并由此呈現出不同的面相。比方說，如果著眼于歷史學意義上的外部歷史來看，那么毫無疑問，由那些啟蒙主義思想家所推動的啟蒙運動作為整個現代性的一個標志性的核心事件幾乎就可以等同于現代性，而啟蒙則幾乎可以被看作是現代性的代名詞，因為正是由于啟蒙運動，整個歐洲才能通過法國大革命而逐步在真正意義上全面進入現代，并進而將整個世界逼進現代歷史進程中;正是由于它，人的主體性在形而上學上的確認以及為此所規定的人的解放才逐步作為“人的自我發現”在政治上獲得一種普遍的現實性。

然而對我們來說，關鍵的問題是弄清楚，啟蒙主義思想以及整個啟蒙運動的真正實質是什么。既然直到今天魯迅都沒有擺脫“啟蒙主義者”這個被硬貼在他身上的標簽，啟蒙這個話題就合理地成為我們探討魯迅在現代性問題上的相關思想的一個最基本的著眼點。從另一方面看，既然魯迅在今天同樣也被看作是現代性的批判者，那么，要證明這一點首先就要說明魯迅在何種程度上并非人們通常所認為的那樣是一個啟蒙主義者，而這同樣也要求著眼于啟蒙來看問題。像以前那樣在一種含糊不清的意義上說魯迅是一個啟蒙主義者或者說他是現代性的批判者，這不僅是沒有意義的，而且還會使問題變得更加混亂。

一般而言，人們將魯迅看作是一個啟蒙主義者的主要原因首先在于，他終其一生都是中國古代傳統的激烈批判者，并且他還試圖通過倡導科學、理性來啟發民智，以改造所謂的國民性。但是首先，文化傳統的批判者與啟蒙主義者之間并不存在必然的因果關系;其次，倡導科學、理性，這固然是歐洲啟蒙運動的重要內容之一，但卻不必為其所獨有，而且這本身也并非決定了啟蒙之為啟蒙的東西。毋寧說，真正決定了啟蒙運動及其啟蒙主義思想基礎之實質的乃是它的這樣一種根本目的，即:讓笛卡爾以來試圖讓人自己為自己立法的那個理性自律的哲學理想在政治現實中獲得真正的實現，就是說，讓人們依據自身的普遍理性而按照哲學－科學的真理來重新塑造一個全新而完美的政治社會。倡導科學、理性云云，只不過是為這一目的所規定的一種手段罷了。因此，說到底，啟蒙運動并不是一項以啟發民智為目的的科學文化事業，而是一項政治事業。正如著名的政治哲學家艾倫·布盧姆所說的，“啟蒙運動不僅是——甚至可以說主要不是——一項科學計劃，而是一項政治計劃。”①A．布盧姆:《美國精神的封閉》，譯林出版社2007年版，第212頁。

相反，魯迅之倡導科學、理性，其本身并不像啟蒙運動那樣是由一種直接的政治意圖來規定的。另一方面，只要我們注意到，無論是現代性本身還是作為它的標志性事件的啟蒙運動都具有某種為歐洲傳統所規定的歐洲性，那么就不難理解這樣一種情況，即:魯迅可以在他自己的意義上倡導科學和理性，但卻完全不必是一個啟蒙主義者。

在《我怎么做起小說來》一文中，魯迅曾經以這樣的方式提到啟蒙主義:“說到‘為什么’做小說罷，我仍抱著十多年前的‘啟蒙主義’，以為必須是‘為人生’，而且要改良這人生。……所以我的取材，多采自病態社會的不幸的人們中，意思是在揭出病苦，引起療救的注意。”②魯迅:《魯迅全集》第四卷，人民文學出版社1981年版，第512頁。這段文字一直都是人們把魯迅看作是啟蒙主義者的一個最直接的依據。但是，“啟蒙主義”這個詞上的引號以及這段話的后半部分卻恰恰表明了，它在這里只是一個借用的說法而已。要知道，在當時的中國，“啟蒙主義”是一個很流行的東西，思想文化領域中的幾乎所有的新派人物都在頗為隨便的情況下、因而也是在極不嚴格的意義上談論啟蒙。很明顯，魯迅所謂的啟蒙主義，其實乃是意圖將他的歷史當下的人們的基本存在境況，從一種庸常的普遍無意識狀態，帶向一種文學性的表達，以使之獲得某種得到改善即所謂“療救”的可能性。這其實是一種具有現象學特征的思想意圖，而非是啟蒙主義的;它關注的是人的存在。而綜合他的整個思想來看，具體地說，他那意圖“引起療救的注意”的所謂“啟蒙”所關心的乃是他早在《文化偏至論》中就已提出的“立人”問題，關心的是如何讓國人從一種普遍的麻木不仁的“死相”中、從無面目的群體性蟻民狀態中振拔起來，從而在對存在的一種個人性的自我擔當中成為真正個體性的人。因此，它固然可以為“療救”敞開一種可能性，但其本身卻并不為某種全面的政治革命提供具有哲學意味的政治理念。與啟蒙思想家的設想根本不同的是，在這段話的具體語境中，魯迅自己所謂的“啟蒙”甚至根本就與所謂“倡導科學、理性”無關，更不用說意圖讓某種哲學－科學真理成為人們據以塑造現實政治的依據了。這后一點正是決定了他是否真的是一個啟蒙主義者的決定性因素。

實際上，還有另一個更為直接的證據可以表明，魯迅之倡導科學與理性(如果說他真的倡導過這些東西的話)其實是與啟蒙運動大異其趣的。在《破惡聲論》中，魯迅用了兩千多字的篇幅對站在科學主義立場上的那種針對宗教信仰的所謂“破迷信”提出了尖銳的批評，并且對包括鬼神信仰在內的一般宗教信仰的存在合理性給予了辯護③魯迅:《魯迅全集》第八卷，人民文學出版社1981年版，第27－31頁。，而這簡直就是在與啟蒙主義唱對臺戲。但是，由于對前面所說的那些情況缺乏最基本的認識，所以就經常有人以《破惡聲論》中的這段文字為依據，認為魯迅在這個問題上表現出一種所謂“悖論式”態度，即:他在作為一個啟蒙主義者來倡導科學與理性的同時又對宗教迷信等傳統的東西抱有深深的迷戀。這種看法是不公正的，因為魯迅對一般宗教信仰的辯護并非出于他對前者的迷戀，相反，仔細閱讀這段文字當會看到，他之所以為之辯護乃是因為他在其中看到某種具有形而上學深度的精神訴求，而這種精神訴求不僅是一般民眾用以對抗現實生活之壓力的有效途徑，它同時也有助于人們有效地擺脫日常生活的表面化和平庸性。這后一點對魯迅來說是非常重要的，因為在他看來，除了個別化狀態中的自我擔當，“立人”的另一個重要途徑就是可以將人生意義“致之深邃”的“張精神”:“若其道術，乃必尊個性而張精神。”①魯迅:《魯迅全集》第一卷，人民文學出版社1981年版，第57頁。對這里的問題來說更為重要的是，《破惡聲論》的那段文字恰恰從一個側面表明了，在魯迅看來，啟蒙運動不僅不能通過它出于政治性目的而使之得到普及的哲學－科學真理來滿足人的這種形而上學的精神需求，而且還從根本上以進步的名義取消了這種需求的合理性。在這一點上，啟蒙本身是虛偽的;而對魯迅來說，向諸如祥林嫂這樣只能依靠對鬼神及來世的信仰來對抗那無法忍受的現實苦難的人宣講所謂的哲學－科學的真理、宣講作為理性主體的人的理念或所謂的理性自律，無疑是一種殘忍的偽善。

在這個問題上，《故事新編》的《起死》一篇中有一通議論是頗有意義的。在故事中，魯迅讓古代思想家莊子扮演了一個啟蒙哲人的角色(“起死”這個題目在很大程度上其實是可以被看作是對“人的自我發現”這一狀況的諷喻的，或者說，它諷喻的應是被啟蒙者在啟蒙中首次作為“人”的自我確認)。這位啟蒙者不斷地向被起死的漢子強調“人”這個哲學理念，而我們知道，“人”的哲學發現正是現代性的基本標志之一，它是有關“人的解放”這一最重要的現代性宏大敘事的核心主題。但魯迅卻借被起死者——或者即是被啟蒙者——之口把這個沒有任何具體生活內容和存在規定的空洞的啟蒙理念狠狠地奚落了一番:“就是你真有這本領(按:此即指讓被起死者起死回生，在一種象征意義上，或即讓其人真正在那種抽象的“人”的意義上成為人)，又值什么鳥?你把我弄得精赤條條的，活轉過來又有什么用?叫我怎么去探親?包裹也沒有了……我不相信你的胡說。”②魯迅:《魯迅全集》第二卷，人民文學出版社1981年版，第474頁。在啟蒙哲人眼里，只知道追索自己的衣服、傘和包裹的被起死者是庸常瑣碎的，是“不懂哲理的野蠻”。但是，不懂哲理——如果那是真正的哲學真理的話——和庸常瑣碎恰恰就是政治社會中大眾日常生活的本質狀態，即使是真正的哲人，也只有在其專門的哲學生活中才能暫時擺脫這種庸常本質，并且也正是因為如此，這個世界才需要哲人及其哲學，以免人的全部存在都被消耗在這普遍的日常平庸中。通過《起死》，魯迅讓我們看到，面對人的具體存在及其基本的存在需求，“人”這個啟蒙的哲學理念顯得是多么的迂闊和抽象。

綜上所述，可以看到，“啟蒙主義者”這個稱號對魯迅來說是不恰當的。相反，他的那些批判現代性、批判啟蒙的思想言論倒可能呈現出一個更為真實的魯迅。而不管怎樣，說一個對啟蒙主義、對現代性持有明確的否定性批判態度的人是一個啟蒙主義者、一個持有現代主義立場的現代性人物，這是荒謬的。而這個人是否是一個啟蒙主義者、是否是一個現代性人物，與他是否試圖以某種方式喚醒民眾、是否期望自己的國家與民族進行現代化改造，這是沒有必然聯系的兩件事。

可怪的是，即便是那些聲稱自己清楚地看到魯迅對現代性的批判性態度并常常拿這一點說事的人也不愿放棄“啟蒙主義者”這個標簽。這一局面的形成或許與這樣一個值得注意的現象有關，即:近些年來，人們對魯迅的現代性批判的關注多集中在《文化偏至論》、《破惡聲論》等幾篇早期論文上，仿佛魯迅對現代性的批判態度只是他青年時代的一種并不十分成熟的思想傾向似的。事實上也的確有人將他的這些早期思想看作是他對西方啟蒙主義傳統、乃至對他自己的思想意圖的一種誤認。然而，真實的情況卻是，魯迅沒有誤認任何東西，尤其沒有誤認他自己。在現代性問題上，他自始至終都知道他想要的是什么。而且，他對現代性的批判態度甚至一直持續到他集中創作《故事新編》后幾篇故事的晚年，并且還在那幾篇故事中讓這種批判得到了進一步的深化。如果說他在早期論文中通過對諸如科學、民主、平等、自由等現代性核心理念的批判而全面清算了現代性之合理性限度的話，那么，在其晚年創作的幾篇故事中，他則深刻揭示了那些現代性理念由以產生的內在機制并對其進行了尖銳的批判。就這一點而言，現代性批判實際上構成了他的思想的一個貫穿性主題;他的全部思想或多或少都與這種批判相關。

但是，人們不愿意放棄“啟蒙主義者”這個標簽的另一個更重要的原因或許在于，這個標簽具有某種誘人的光環，因為在絕大多數人的心目中，啟蒙主義，特別是平等、自由和民主等等這些啟蒙主義理念，始終都代表著一種無可置疑的至善。但不管怎樣，在不放棄“啟蒙主義者”這個標簽的情況下，人們就只能把魯迅對現代性、對啟蒙主義的批判看作是一種僅僅屬于魯迅自己的思想矛盾或所謂的“悖論式”態度，而有些人則更喜歡用“反現代性的現代性人物”或“對啟蒙抱有深刻懷疑的啟蒙者”這樣貌似深刻的表述方式來概括那種矛盾。但是，這種時髦的說法實際上沒有說中任何東西。

其實，在現代性問題上如果還談得上思想矛盾的話，這種矛盾必定來自于現代性本身，因為現代性(即便就是啟蒙意義上的現代性)本身就包含著不可克服的巨大矛盾;它在為人類歷史帶來巨大進步的同時也帶來了普遍的平庸以及全面的異化等諸多嚴重問題。正是因為如此，像諸如黑格爾、馬克斯·韋伯這樣的許多西方思想家都對現代性抱有一種矛盾心態。在某種意義上甚至可以說，整個西方現代思想史，尤其是現代哲學史，都是在克服現代性之內在矛盾的努力中展開的。然而必須說明的是，西方思想家之所以可以并且不得不對現代性抱有某種矛盾心態的一個基本原因或者說基本前提是，對于他們來說，由于現代性本身恰恰是從歐洲自身的傳統中生長出來的，因此，它也就構成了他們無可逃避的、并因而深刻規定著他們的個人存在的唯一現實。他們只能在這個現實中摸索前行;進一步說，正是由于其個人存在受到現代性的全面規定，因而不論這些西方思想家對現代性進行的何種意義上的思想批判，都會在他們自己身上構成一種深刻的矛盾。

但是，對魯迅來說卻不存在這樣的問題。在他的時代，中國之現代化是由“四鄰競集而迫拶，情狀自不能無所變遷”這一歷史狀況所推動的，也就是說，中國之進入現代歷史乃是一種被迫的選擇。但是，這種被迫性恰恰印證了，現代性對于中國人來說并非是出自固有傳統的、因而是外來的東西。因此，在中國被迫進行現代化改造的過程中，至少在理論上，不是必須采取歐洲的現代化模式。而從魯迅這方面來看，也正是由于這一點，正是由于他個人的存在因此并不是像西方思想家那樣為現代性所規定，因而，只要他不事先就抱持著某種現代主義或啟蒙主義立場，他對現代性的任何批判都不會讓他處于與自己的矛盾之中。較之于西方思想家之對待現代性，對于從根本上規定了歐洲現代化模式的現代性在中國現代化進程中扮演何種角色這個問題，他表達態度的自由度要高得多。他完全可以毫無矛盾地在期盼中國現代化的同時而并不以典型的現代主義立場成為一個現代性人物;事實上他本來就是以一種旁觀者的姿態、而不是以一種現代主義的姿態來審視現代性的優劣得失的，甚至可以說，他的現代性批判的根本目的本來就是希望中國能找到一條與自身狀況相適應的現代化途徑，而不是簡單地移植西方那種為現代性所規定的、因而本身就具有嚴重問題的現代化模式:“明哲之士，必洞達世界之大勢，權衡較量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。”①魯迅:《魯迅全集》第一卷，人民文學出版社1981年版，第56頁。

因此，不論看起來是多么的深刻，說魯迅思想在現代性問題上具有內在矛盾或悖論結構之類的說法都是缺乏思想之嚴格性及專業精神的。而僅僅固執于魯迅的文字尋章摘句地證明他的所謂反現代性并以此為由不斷地糾纏于所謂的思想矛盾，這不僅不能讓魯迅看起來更為深刻，而且還讓事情處于一種更加曖昧難明的狀態中。在這樣一些討論中，人們任由下面這樣一些實質性的問題始終處于未經討論的境地:魯迅的現代性批判究竟觸及到現代性的何種本質及內在機制?他對現代性的批判態度究竟包含著怎樣的思想意圖和精神實質?以及:前者如何與他對古代傳統的批判精神相協調?這一點讓前面的兩個問題在探討魯迅的現代性思想時變得更加地急迫、更加地不可回避。

二

讓我們還是將《故事新編》中的幾篇故事作為主導線索展開對上述問題的實質性探討。

前面的討論已經表明，魯迅在《起死》中對啟蒙精神的嘲諷是相當明確的。而如果說啟蒙運動可以被看作是整個現代性的一個核心的標志性事件的話，那么，對我們來說，真正值得注意的情節是，與歷史上作為純粹的哲學家而始終有意識地疏遠政治、寧“拽尾于涂中”也不愿應楚王之聘的莊子正相反對，魯迅讓故事中作為啟蒙哲人的莊子自始至終都有意識地、自愿地與政治－權力結合在一起:他是去見楚王的，并且頭上頂著楚王的圣旨。正是在這里，魯迅深刻地觸及到了現代性的一個以前很少有人專門論及的基本機制，即:在啟蒙思想家那里，哲學，乃至哲人本身，都已經被政治化了。而對于著眼于政治哲學危機來看待現代性問題的古典保守主義政治哲學家列奧·施特勞斯來說，哲學的政治化正是現代性及其內在危機的基本機制之一:“現代政治哲學的危機之所以變成了哲學本身的危機，只是由于在現代的幾個世紀中，哲學本身被完全地政治化了。本來，哲學乃是人類對于永恒秩序的追求，并且因此它就是人類靈感和激情的一個純粹的源泉。自十七世紀以來，哲學變成了一個武器，也就是變成了一個工具。”①L．施特勞斯:《自然權利與歷史》，三聯書店2006年版，第35－36頁。

有意思的是，較之于這位專業的政治哲學家，魯迅發現并揭示了更多的東西。他深刻地覺察到，在這種政治化的轉變中，啟蒙精神并非像它看起來那樣符合公眾的意愿，而啟蒙哲人也并不像他們所宣稱的那樣站在公眾一邊。在故事中，已然政治化了的啟蒙(起死)者莊子恰恰與被啟蒙(被起死)的漢子處于一種具有諷刺意味的敵對關系中。在兩者的對峙過程中，莊子不斷地試圖借助于權力來迫使漢子接受并認可“人”的理念以及被起死(被啟蒙)的事實，并迫使他不再拿那些生活瑣碎與正在向他宣講啟蒙理想的自己相糾纏;而在最后形成的沖突狀態中，權力則更是成了莊子這位啟蒙者的最后的庇護所。根據這樣一些情節，不難看出，諷刺性地把哲學的政治化之為啟蒙運動乃至整個現代性的一個基本機制這一點揭示出來，在很大程度上就是這篇故事的基本意圖。

從根本上說，哲學的相關物乃是存在之真理。相反，政治社會卻是以諸如道德規范、宗教信念等等在希臘人那里被看作是“意見”的東西為基礎的。眾所周知，對希臘人來說，真理與意見屬于截然不同的兩個領域。但是，現代政治哲人、尤其是啟蒙思想家似乎并不滿意哲學僅僅滿足于對真理的認識與追問;他們堅持要用哲學的真理來取代“意見”作為政治社會的基礎，以改造總是不符合哲學真理之要求的現實世界;馬克思那著名的有關解釋世界與改造世界的箴言、尤其是他試圖通過掌握大眾以使哲學成為一種改造世界之物質力量的這種設想，可以說是這種啟蒙傾向在現代歷史上的一種極端表達。于是，哲學從一種本質上是個人性的東西，變成了一種公眾性的東西，變成了一種具有實際政治力量的意識形態(馬克思直接就把哲學看作是一種意識形態，這一點是頗能說明問題的)，而政治本身則由此而對自身要求一種獨特的哲學化，從而也就掩蓋了它本身真實的存在法相。

在啟蒙運動的基本設想中始終被忽視了的事情是，關注存在之根本問題并且本質上只能是個人性的哲學思考，與公共性的政治社會以及原則上只能關心實際問題的大眾日常生活，是格格不入的兩種不同的事情;任何哲學真理都包含了思想者個人的一種獨特的思想經驗，對它的理解也只有通過同樣是個人性的思考才是可能的，因而它本質上不可能成為一種可以在人云亦云中流傳的公眾之物。相反，出于其公共性的本質，任何一個政治社會的基礎都只能是一些公眾性的公眾意見，它的自我維持永遠都只能依賴各種與追求真理的哲學精神相對立的“神道設教”或柏拉圖所說的那種“高貴的謊言”(noble lie)。即使是看似建立在理性的真理基礎上的現代政治社會，其實質基礎也仍然是諸如“普世社會”、“開放社會”、“天賦權利”、“人人平等”等等根本不具有真理品格而僅僅屬于公眾意見的新型“公民宗教”。而由《起死》一篇以想見，魯迅也絕不會同意這一點，即:按照啟蒙的理想，哲人必須站在某種特定的政治現實的前沿地帶去引領政治。相反，對魯迅來說，在一個具體的政治現實中，哲人及其思想，應該處于一種與此完全相反的狀態。關于這一點，《出關》這篇故事其實是可以給我們很好的啟示的。

相對于《起死》中作為啟蒙哲人的莊子，《出關》中的老子是一個純粹哲人的形象。盡管魯迅在《〈出關〉的“關”》一文中就老子的具體思想揶揄了他一番，并說自己在故事中“毫不愛惜”地“送他出了關”②魯迅:《魯迅全集》第六卷，人民文學出版社1981年版，第521頁。，而且，在給徐懋庸的一封信中，他更是明確地說他的《出關》就是對老子思想的“批評”，③魯迅:《魯迅書信集》，人民文學出版社1976年版，第953頁。但實際上，從這里提到的兩篇文獻本身來看，這不過是魯迅為了搪塞別人的對這篇故事的批評——這些批評或指責《出關》意在攻擊某人，或認為它不過是作者用以自況的東西——而說出的一個理由而已，因而未必是符合實際情況的，至少并非是全部的真實。而不管怎樣，魯迅都確確實實地通過他的故事探討了哲人在一個政治社會中的存在問題。我們注意到，在故事中，“上朝廷”的孔子所代表的顯然是政治;與此相對，如果說我們可以把故事中的老子看作是一個關乎純粹哲人的象征性的意象符號的話，那么，真正值得注意的就是，在故事中，孔、老的對峙過程以孔勝老敗告終，并且，老子的敗是以他自愿在政治現實中自我流放、西走流沙來表現的。更為重要的是，老子是把這種自我流放當作他作為一個純粹哲人從一開始就必須承擔起來的宿命來看待的:“我們還是道不同。譬如同是一雙鞋子罷，我的是走流沙，他的是上朝廷的。”①魯迅:《魯迅全集》第二卷，人民文學出版社1981年版，第442頁。

但是，自我流放未必非要采取西走流沙的形式。嚴格地說，這種自我流放其實是一種在公共政治領域中的自我疏離或自我邊緣化。作為真正的哲人，老子必須明白，盡管哲學思考乃是最高層次的人類精神活動，但是，哲人并不因此就可以擺脫一個特定的政治現實對他的存在的深刻規定，因此，他不應以此為由超然于政治現實之上并對之指手畫腳，就像啟蒙思想家們所熱衷的那樣。相反，恰恰由于他本身在智慧方面遠遠高出公共政治領域的大眾平均水平，他才必須與政治保持某種距離，而這首先意味著注意避免哲學的政治化趨向。但是，這并不是為了表示清高，而是為了保護哲人及哲學本身的存在。同樣的，這也并不是說不應對不合理、不完善的政治現實實行某種變革，而是說，就其本質而言，哲學沒有責任和義務為這種政治變革提供某種意識形態方面的指導;它自有其自身的存在意義。相應地，政治現實的任何變革所依據的都只應是這個歷史性的現實本身的實際狀況，以及公眾的真實愿望，還有對政治之為政治的本質的清醒認識，而不應是某種被不恰當地意識形態化了的抽象的哲學理念。

與《出關》中的老子相反，《采薇》中的伯夷與叔齊則是另一種狀況:身處周朝的“養老堂”，卻以超然于政治現實之上的姿態，用一種遠非實際國家政治所能達到的思想理念，對周朝的政治軍事行動橫加指責;為此而出居首陽山，卻又高標“不食周粟”的旗幟。這些作為固然高尚，但遭人嫉惡則是無疑的。有趣的是，故事中的二位圣哲之死不是因為受到周朝政府的迫害，相反，他們倒是讓像小丙君和阿金姐這樣的一般庸眾給擠兌死的，而庸眾所用的工具則是平庸的道德以及庸俗的道德推論。艾倫·布盧姆曾經說過，庸人的道德義憤“才是對思想者的最大威脅”。②A．布盧姆:《美國精神的封閉》，譯林出版社2007年版，第231頁。這話是不錯的。但是，這種道德義憤在很大程度上卻是來自一種庸眾式的嫉恨。就故事中的伯夷與叔齊而言，讓現實政治顯得難堪、讓政治社會中的一般大眾的平庸顯得觸目，才是他們的取死之道。這一點在故事中表達得是很清楚的。這其中透露出魯迅對公眾會容忍哲人之存在這件事情的不信任態度，并且，這種不信任在魯迅那里是一貫的。早在《暴君的臣民》一文中，他就直接講到一般公眾面對哲人時的殘暴本性:“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴;暴君的暴政，時常還不能饜足暴君治下的臣民的欲望。中國不要提了罷。在外國舉一個例:小事件則如Gogol的劇本《按察使》，眾人都禁止它，俄皇卻準開演;大事件則如巡撫想放耶穌，眾人卻要求將他釘上十字架。”③魯迅:《魯迅全集》第一卷，人民文學出版社1981年版，第366頁。而在更早的《摩羅詩力說》，他清楚地說明了攪動平庸而觸諱即所謂“攖”之為哲人所以不容于政治、不容于一般大眾的原因:“中國之治，理想在不攖，……有人攖人，或有人得攖者，為帝大禁，其意在保位，使子孫王千萬世，無有底止，故性解之出，必竭全力死之;有人攖我，或有能攖人者，為民大禁，其意在安生，寧蜷伏墮落而惡進取，故性解之出，亦必竭全力死之。”④魯迅:《魯迅全集》第一卷，人民文學出版社1981年版，第68頁。

就此而言，對魯迅來說，除非被弄成了某種非哲學的東西，否則的話，讓真正的哲學真理為成為一種普世真理并為大眾所接受這種啟蒙理想不啻一種謊言。盡管自啟蒙運動以來一般大眾在啟蒙哲人的鼓動下都自以為有能力理解并接受哲學的真理，但事實上，任何哲學家，只要他試圖讓他的哲學思想成為一種人人都可理解因而可以贏得大眾的東西，并因此而對現實政治進行某種迂闊的哲學批評，其結果要么是像啟蒙哲人那樣讓哲學變成某種政治化的東西，要么因為哲學在政治現實中的這種自我張揚適足以對前者的平庸性形成某種沖擊而不容于世，要皆不出于哲學的消亡。而且，哲學的這種消亡趨勢一旦達到這樣的程度，即:此后再也沒有真正的哲學家，并且再也沒有人關心形而上學問題、沒有人愿意從以往的哲學家那里獲取某種形而上學的教益，那么，人的生活就真的要被吞噬在一種無可救藥的表面化中，而平庸就會成為針對所有個人的一種普遍的專制力量。這顯然是魯迅最不愿看到的景象。

另一方面，按照現代古典保守主義政治哲學家們的看法，當人們真的根據現代政治思想的設想依照理性的哲學真理來塑造政治的時候，有關政治的科學理解也就取代了前科學的、但卻是真實的政治經驗，成為人們了解政治的唯一途徑。由此，人們始終是在按照某種科學的理念而不是立足于源始的、前科學的政治經驗從政治本身來理解政治。恰恰是立足于這種所謂科學的理解，或者說依據這種哲學－科學的政治理念，在現代歷史上，實際的國家政治本身才逐漸被看作是某種多余的東西;因為正是通過普遍理性這個抽象的哲學－形而上學理念，人們設想了一種非政治的普世社會;這種社會是一種取消了諸特殊社會之差別的、因而沒有戰爭與沖突的普世一體化社會。相反，實際的政治社會始終是關注于自身存在的維護、保存與發展的個別的和特殊的社會。因此，就像根本不相信這種普世社會的卡爾·施米特所概括的那樣，普世社會是徹底非政治的:“政治統一體不可能在囊括了整個人類和整個世界的統一體的意義上是普世的。如果世界上諸多不同的民族、宗教、階級以及其他人類團體全都可以聯合到這種地步，即:戰爭在它們之間是不可能的和無法設想的，如果在一個囊括了整個世界的帝國內部，就其可能性而言，內戰是絕對不必再次慮及的，就是說，朋友與敵人的劃分即使就其單純的可能性而言也將不復存在，那么，就既不存在政治，也不存在國家，而只有非政治的世界觀、文化、文明、經濟、道德、正義、藝術、閑聊等等。”①C．Schmitt．Der Begriff des Politischen，Berlin:Duncker ＆ Hamblot，1979．54，pp．52 －53．

但是，任何人都可以看到，即便是在今天這個經濟全球化、技術話語成為一種超越文化差異的全球性話語的時代，社會仍然只能是戰爭與沖突不斷的特殊社會。至于說即使今天也仍有人在拿和平主義、普世社會說事，其原因在于，對于無力就事情的真實狀況做進一步思考、因而也無力面對實情的大眾來說，這些東西仍然是一般可理解的動聽的東西。而且，拿它們說事是可以取悅大眾甚至因此而獲得某種權力的。相反，任何嚴肅而真誠地看待事情本身的思想家都不會沉迷于這種普世的幻象中。因此，施特勞斯說道，“在可預見的將來，政治社會仍然會像過去一樣:政治社會仍然是一種個別的或特殊的社會，其最緊迫的首要使命是自我保存，其最高使命是自我發展。”②L．施特勞斯:《蘇格拉底問題與現代性》，華夏出版社2008年版，第5頁。

不過，就我們的目的而言，更重要的是，由上述情況可以想見，當哲學發生了政治化轉變的時候，遭到扭曲的不僅是哲學，政治也同樣遭到扭曲，而且，這種扭曲還不僅是一般政治理解中的扭曲，而直接就是政治本身遭受到了實質性的扭曲。在現代西方，出于普世社會的設想，實際的國家政治始終是作為一種適足以對個人自由權利構成威脅的多余的暴力而受到壓制的。然而另一方面，即便是在實際的國家政治已然受到了嚴重扭曲的這種現代狀態中，就社會始終不是普遍的、而只是特殊的社會這一點而言，現代社會在其本質上也仍然是一種政治社會。

從魯迅這方面看，他對中國的政治現實的痛惡之情是自不待言的。但是另一方面，魯迅同樣也根本就不相信現代性的那種非政治的普世理念。卡爾·施米特曾經有言:“相信一個單個的民族通過向全世界宣告友好并自愿解除自己的武裝便能排除敵友的劃分，這是一種錯誤。世界不會以這種方式而去政治化，不會以這種方式而被置入一種純道德、純正義或純經濟的狀況中。……相信一個沒有防衛能力的民族只有朋友，這是愚蠢的，相信敵人或許會因為沒有遭遇抵抗而停止行動，則是一種悖謬的算計。”③C．Schmitt．Der Begriff des Politischen，Berlin:Duncker ＆ Hamblot，1979．54，pp．52 －53．而魯迅則說，“民朝棄戈矛于足次，迨夕則失其土田，流離散亡，烈于前此。故其所言，為理想誠善，而見諸事實，乃佛戾其初志遠矣。第此猶曰僅揆之利害之言也，察人類之不齊，亦當悟斯言之非至。……顧戰爭絕跡，和平永存，乃又遲至人類滅盡，大地崩離以后;則甲兵之壽，蓋又與人類同始終者已。”④魯迅:《魯迅全集》第八卷，人民文學出版社1981年版，第32頁。對比這兩段文字，并非政治專業的魯迅在政治問題上的深刻與清醒是非常清楚的。他的《故事新編》中作于晚年的《非攻》一篇所表達的思想與他的這段文字是一脈相承的。《非攻》講的是魯國人墨子奔波于宋、楚兩國之間以阻止強大的楚國攻打弱小的宋國這一歷史故事。有趣的是故事的結尾:主張“兼愛”、反對戰爭、甚至還向人許諾整個普世之“天下”的和平主義者墨子，在其成功阻止了楚國的軍事行動后回到宋國的時候，作為一個“外人”，他不僅沒有受到應有的感激與擁戴，甚至還根本無法獲取宋國人的基本信任，其境地倒是比他事前初到宋國的時候“更晦氣”。盡管這段故事，包括它的結尾在內，基本都取自《墨子·公輸》，但魯迅在現代性語境中取此篇進行現代轉寫，非無深意也。從具體的歷史境況來看，故事本身顯然包含有對當時很是流行的那種和平主義旗號下的對日不抵抗主義的批判，但它同樣很顯然更是對去政治化的“普世社會”這種迂闊而不切實際的現代性理念的批判。而所有這些，正是源于魯迅對社會的政治本質的不可取消性以及政治現實對個人存在的先驗規定性始終抱有一種清醒的認識。

三

在《注意一種被遺忘的寫作藝術》中，列奧·施特勞斯提出了他平生最重要的思想發現，那就是，在他看來，在柏拉圖等古代哲人那里，始終存在著兩種不同的寫作方式，傳達著兩種不同的教誨:一方面是有益于社會且人們可以輕易理解的“顯白教誨”，另一方面，由于古代哲人清楚地知道哲學的真理對一個政治社會得以維系的“意見”具有瓦解作用，故而出于對政治社會的責任感，他們對哲學的真理采取了一種特殊的寫作方式，即所謂“隱微教誨”:“哲學或科學，作為人的最高級活動，試圖用關于‘萬物’的知識取代關于‘萬物’的意見;但意見是社會的基本要素;因此，哲學或科學的努力就會瓦解社會所賴以生存的基本要素，于是便危及到了社會。所以，哲學或科學必須保持在極少數人手中，哲人或科學家們必須尊重社會所依賴的種種意見。尊重意見完全不同于把那些意見當作對的而加以接受。那些在哲學或科學與社會的關系問題上持上述觀點的哲人或科學家，就被迫采用了一種特殊的寫作方式;這種寫作方式使他們能夠把自己視為真理的東西透露給少數人，而又不危及多數人對社會所依賴的各種意見所承擔的絕對義務。這些哲人或科學家將區分作為真實教誨的隱微教誨與有益于社會的顯白教誨;顯白教誨意味著每個讀者均能輕松地理解，而隱晦教誨只透露給那些小心謹慎且訓練有素的讀者——他們要經過長期且專注的學習之后才能領會。”①L．施特勞斯:《什么是政治哲學》，華夏出版社2006年版，第215－216頁。

在魯迅方面，《出關》中有一個情節是值得注意的。這個情節固然不乏揶揄老子思想的味道，但其真正的意思卻可能是這樣:作為一個純粹的哲人，老子并不希望他的哲學成為一種公眾性的東西。當他不得不在一種政治環境中發表自己的見解時，他說的是不為大眾所理解的哲學語言，即使當他應“聽眾代表”的“要求”把他所講的東西編成“講義”的時候，他也仍然不恤其人之不懂。故事中的老子似乎非常清楚他與這些聽眾以及一般大眾之間的深刻差別，但他并不試圖取消這種差別。他任由自己的話語不為大眾所理解，而正是這一點才讓他得以在一個政治現實中處于一種不引人注目的自我疏離狀態，從而保護了他，也保護了他作為哲人的獨有特性不受侵害。盡管這種不被理解使他遭受了某種無關痛癢的嘲諷，但卻也使他那純粹的哲學思想不會對公共政治及一般大眾的平庸本質形成一種足以讓他遭受某種禍患的直接沖擊。其實，下面這段文字尤其清楚地表明了，對魯迅來說，一個政治現實對他作為個人的存在是具有規定性意義的，因而，哪怕僅僅是為了容身于世，他也無法將他所看到的存在之真實直白地表達出來;他不得不含糊其辭:“我自然不想太欺騙人，但也未嘗將心里的話照樣說盡，……我的確時時解剖別人，然而更多的是更無情面地解剖我自己，發表一點，酷愛溫暖的人物已經覺得冷酷了，如果全露出我的血肉來，末路正不知要到怎樣。我有時也想就此驅除旁人，到那時還不唾棄我的，即使是梟蛇鬼怪，也是我的朋友，這才真是我的朋友。倘使并這個也沒有，則就是我一個人也行。但現在我并不。因為，我還沒有這樣勇敢，那原因就是我還想生活，在這社會里。”②魯迅:《魯迅全集》第一卷，人民文學出版社1981年版，第283－284頁。

必須指出的是，對魯迅這樣的思想家來說，——他力圖以他獨有的哲人的眼光審視當下社會中的人的那種恰恰由于其本質的庸常性而沒有為人所意識到的真實的存在狀態，并以小說和雜文的形式將其表達出來，——“隱微教誨”或者說他獨有的那種含糊其辭是必要的。但是，就嚴格意義上的哲學真理而言，除非哲學家想把它變成政治批判的工具，否則的話，“隱微教誨”這個說法其實是有些夸張做作的。這是因為，由于人類存在的有限性本質，一般日常生活狀態中的人恰恰不是從他的生存由以得到根本規定的存在整體性問題上獲得自身之理解的，相反，他只能投身于具體的方便可及的實際事務中并于其中理解自身的存在。因此，對于一般大眾而言，本質上是在追問存在整體性問題的哲學所表達的東西，本來就是一種無法理解的“倒轉的世界”。在這一點上，黑格爾的下面這段為海德格爾所引用并深得其贊同的話是非常有道理的:“哲學按其本性乃是某種隱微之物，它自為地就既不是為庸眾而作，也不是為庸眾配制的;它之所以是哲學僅僅是因為，它與理智、并且因此而更多地是與人們于其中理解一個世代的人在時間與地點方面之局限性的那種健全理智正相反對，較之于這種理智，哲學的世界自在自為地就是一個倒轉的世界。”③M．Heidegger．Gesamtausgabe，B．24．Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1997．p．19．哲學的真理本來就是隱微的，因而無需某種有意為之的特殊的寫作方式。正因這樣，啟蒙哲人力圖讓哲學的真理成為昭如日月的東西，才恰恰扭曲了哲學的本性。因而也可以說，在啟蒙哲人那里，哲學是不存在的;嚴格說來，“啟蒙哲人”其實是一個自相矛盾的偽名詞。

從前面已提到的幾篇故事中，尤其是在《出關》一篇中，我們可以清楚地體會到哲學與公共性的政治社會之間的那種相互沖突的緊張關系。并且，后面將提到的事實會表明，就像施特勞斯這樣的古典保守主義政治哲學家一樣，魯迅對這種關系的不可取消性是有著清醒而深刻的思想認識的。尤其值得一提的是，哲學與政治的這種緊張關系及其不可取消性，乃是一種包含著對哲學之本質的深刻洞察、因而只有真正的哲人才能領會的基本哲學經驗。而我們將會看到，這一點對于魯迅的文學意識來說是具有決定性意義的。

哲學開端于對哲學家的殺戮。蘇格拉底，西方思想史上第一位嚴格意義上的哲學家，他被民主政體的雅典判處死刑這一重要的歷史事件讓哲學與政治的緊張關系首次成為一種突出的哲學經驗，并對整個哲學史產生了深遠的影響;它讓希臘哲人看到，人性的邪惡，亦即普遍的無知，永遠不會徹底的消除，除非哲學擁有王位，從而與政治達成某種一致。事實上，柏拉圖借蘇格拉底之口所說出的“哲學王”這個著名諷喻，其所要說明的，恰恰是哲學王的不可能性。由于本質上具有公共性特征的政治只能通過引導、規范甚至人為制造某種公眾意見來實行統治，因而相對于政治社會，追問的是存在之真理的哲學所建立的，永遠都是只能存在于言辭中的真理城邦。但是恰恰因此，對于特定政治社會中的那種一般只能沉迷并受制于各種公眾意見的政治生活及大眾日常生活來說，哲學的存在構成了一種警策，因為它的存在本身就表明了社會現實及人性的不完善，而正是這種不完善性乃使哲學真理始終只能存在于言辭中。也只有哲學才有可能把人們從對這種不完善性的普遍無意識狀態中喚醒，從而為社會及人性的自我完善進行不懈的努力，盡管按照人的有限性本質，人的自我完善永遠也不可能達到與哲學真理相一致的至善狀態。因而對希臘哲人來說，只有把自己保持在它與始終只能以公眾意見為基礎的政治之間的那種緊張關系中，哲學才能把它自身的存在保持在它的真正本質中。“哲學王”永遠都只是對政治社會之不完善性的一種諷喻。

但是，現代政治哲人、尤其是啟蒙思想家們卻試圖取消哲學與政治之間的這種具有積極意義的緊張關系;他們認真地想按照蘇格拉底的諷喻讓哲學登上王位。他們的基本策略是:通過訴諸不久前才在笛卡爾的主體性形而上學中被發現的普遍理性，通過讓哲學的真理成為公眾性的東西，通過讓大眾覺得自己其實可以按照這種東西來塑造一種合乎理性的政治，哲學就掌握了大眾，從而成為一種足以迫使傳統的統治者讓步的物質力量。正如布盧姆不無諷刺意味地指出的那樣，“與一般的看法相反，正是啟蒙運動希望哲學家統治，嚴肅地看待蘇格拉底的諷喻。就算哲學家沒有國王的頭銜，他們仍要千方百計把他們的政治計劃付諸實施。但是，付諸實踐不是依靠乞求王公貴族的服從，而是通過哲學產生足夠的力量迫使他們讓步。在堅持要求建立一種政體以保護人的各種權利時，哲學的統治地位也得到了承認。”①A．布盧姆:《美國精神的封閉》，譯林出版社2007年版，第220頁。啟蒙運動獲得了巨大的成功，哲學看起來最終也終于成為政治正當性的基礎。但是，哲學也通過這種大眾化轉變而取消了自己。當然這并不是說后啟蒙時代世界上便沒有了真正的哲學。但是，其影響卻是巨大的:作為一種普遍的思想無能，大眾化的平庸通過啟蒙運動居然成為理直氣壯的;從此以后，本質上不可能為大眾所理解的真正哲學常常被斥為“故弄玄虛”。

與啟蒙運動取消這種緊張的沖突關系的態勢相反對，我們已經看到，魯迅根本就不相信哲學與政治、智慧與權力竟然會達到啟蒙理想中的那種一致狀態。甚至早在1927年，他就在《文藝與政治的歧途》這篇演講中明確地就文藝談到過這種本質性的緊張關系:“……這時，文藝也起來了，和政治不斷地沖突;政治想維系現狀使它統一，文藝催促社會進化使它漸漸分離;文藝雖使社會分裂，但是社會這樣才進步起來。文藝既然是政治家的眼中釘，那就不免被擠出去。”②魯迅:《魯迅全集》第七卷，人民文學出版社1981年版，第114頁。如果把這段文字中的“文藝”改作“哲學”，那么，這里所說的這種沖突關系的結構特征與希臘哲人就哲學與政治的關系所看到的東西具有明顯的相似性。而熟悉施特勞斯思想的人則很容易看到，這種結構特征其實是他在許多著作中一直強調的東西。尤其值得注意的是，魯迅在這里說的是文藝。這表明，與柏拉圖將詩歌歸于政治一面的做法不同，魯迅是以哲學的品性來看待文學或文藝的。對他來說，只要文學把自己保持在其作為文學的本質中，那么，就像始終在追問存在之真理的哲學一樣，它無需先行政治化就已然同政治本身處于一種全面的沖突與對立中了。然而另一方面，也正是基于這一點，魯迅并不憚于承認，在一個具體的政治現實中，面對政治權力，文學，——或我們一直在說的哲學，——其實是無用且相當脆弱的。《出關》中老子敗走流沙這一結果已經表明了這一點，而在《革命時代的文學》中，他更是直截了當地說道:“我想:文學文學，是最不中用的，沒有力量的人講的;有實力的人并不開口，就殺人，被壓迫的人講幾句話，寫幾個字，就要被殺;即使幸而不被殺，但天天吶喊，叫苦，鳴不平，而有實力的人仍然壓迫，虐待，殺戮，沒有方法對付他們，這文學于人們有什么益處呢?”①魯迅:《魯迅全集》第三卷，人民文學出版社1981年版，第418頁。“自然也有人以為文學于革命是有偉力的，但我個人總覺得懷疑，文學是一種余裕的產物，可以表示一民族的文化，倒是真的。”②魯迅:《魯迅全集》第三卷，人民文學出版社1981年版，第423頁。

站在古典政治哲學立場上的施特勞斯曾經說過，“在哲人所必須采取的為了哲學的政治行為與他可能承擔、也可能不承擔的建立最好政體的努力之間，沒有必然聯系。”③L．施特勞斯:《論僭政》，華夏出版社2006年版，第222頁。同樣的，我們看到，盡管魯迅并不否認文學或者可以促進社會或人生的某種改善，但他并不因此就認為文學直接對按照某種哲學－政治理念建立一個全新而美好的政治社會負有某種決定了文學之本質的責任。也正是出于這個原因，他始終拒絕讓他自己的文學成為某種特定的公共政治理念或政治意識形態的表達工具;他尤其不愿意像左派那樣直接把文學看成是服務于革命的東西。他不愿讓自己以一個革命者的姿態與當下的現實政治相對立。對他來說，在這種對立狀態中，哲學或文學與政治的那種對立和緊張是不存在的，因為他的意義上的文學由于已經成了某一特定的政治意識形態或特定的政治派別的宣傳手段和工具而不復存在了。另一方面，他也正是因此而始終不愿意在他的思想表達中為自己預先確立啟蒙哲人的那種似乎站在政治現實之外且凌駕于政治之上的超越立場，更不愿采取常常為諸多意識形態鼓動家們所采用的那種幾乎是彼岸式的超然姿態。因此，當錢杏邨發表文章批評他“沒有超越時代”時，他立即就在給董秋芳的一封信中對此給予了針鋒相對的回擊:“現在所號稱革命文學家者，是斗爭和所謂超時代。超時代其實就是逃避，倘自己沒有正視現實的勇氣，又要掛革命的招牌，便自覺地或不自覺地必然要走入那一條路的。身在現世，怎么離去?這是和說自己用手提著耳朵，就可以離開地球者一樣地欺人。”④魯迅:《魯迅全集》第四卷，人民文學出版社1981年版，第83頁。

恰恰是拒絕讓他的文學成為某種政治理念之表達工具的魯迅始終拒絕著所謂超時代的立場，他因此而把自己完全放置在他無可逃避的當下政治現實中，為的恰恰是出于文學或文藝的自身本質而讓自己在一種真正是世間性的距離中與這個政治現實保持一種論爭性的緊張關系。更為重要的是，正是由于拒絕文學在上述意義上的那種政治化，尤其是拒絕作為某一政治傾向或政治派別的代言人而用他的文學為某種具有特定政治目的的政治斗爭服務這一點，使魯迅及其文學同政治現實的這種論爭性關系顯得更為真實，更為深刻，因為他以文學自身的方式與之處于論爭性關系中的并非是某一特定政治派別眼中的具體的現實政治，相反，他是與整個政治現實本身處于全面的論爭關系中，而他的文學和思想則恰恰因其與政治現實本身的這種本質性的緊張關系而具有尤為強烈的政治性。就此而言，說魯迅的文學和思想與政治無關是不恰當的。但是另一方面，必須再次強調指出的是，它們之所以具有政治性卻恰恰不是因為它們本身已經政治化并因此而成為一種政治工具，而是因為魯迅以一種古典主義態度堅守著它們與政治的那種真實的緊張關系，并因此而把它們保持在其自身的真正本質中，而這恰恰意味著把它們保持在其自身的純粹性中。

四

然而，對我們來說更進一步的問題是:不相信啟蒙運動以來的各種現代性理念的魯迅，何以不但不因此而成為中國傳統的守護者，相反卻是這個傳統有史以來最為激烈的批判者，以至于他因此而一直被不恰當地看成是一個啟蒙主義者?尤其需要注意的是，在《文化偏至論》這篇早期論文中，在對各種現代性理念提出了系統批評之后，他所說出的反對在中國直接照搬西方現代化模式的理由竟然是:“夫中國之在昔，本尚物質而疾天才矣，……而輇才小慧之徒，則又號召張皇，重殺之以物質而囿之以多數，個人之性，剝奪無余。往者為本體自發之偏枯，今則獲以交通傳來之新疫，二患交伐，而中國之沉淪遂以益速矣。”⑤魯迅:《魯迅全集》第一卷，人民文學出版社1981年版，第57頁。由此可見，對魯迅來說，保守專制的中國傳統與看起來正相反對的現代性之間其實是具有某種同構性的。然而問題是，表面看來一向是重義輕利的、且對圣賢的崇拜簡直到了變態程度的中國傳統何以竟是“尚物質而疾天才”的?這些問題是任何試圖思考魯迅有關現代性的思想態度的人都必須認真對待的，否則，他在這個問題上對魯迅的評論就很可能是不得要領的。

就中國思想傳統而言，事實上，對于哲學與政治的這種緊張關系，古代哲人也并非絲毫沒有察覺。甚至可以說，孔子、莊子等思想家還以各自的方式默默守護著這種關系:關注的重心在于政治的穩定有序的孔子，很少對他的學生談論性、命、天道等純粹的形而上學問題;即便是關系較為密切的學生子貢，也表示沒有聽到過這方面的教誨。相反，著名的“言無言”的聲明以及“旋立旋掃”的思想方法都表明，作為一位純粹的哲學－形而上學思想家，莊子始終對他的思想被弄成某種公眾性的東西或某種意識形態抱有警惕心理，而在《人間世》一篇中，對于“無逃乎天地之間”這一存在論規定有著深刻體悟的他，恰恰還借孔子之口道出了哲人與政治現實的那種富有張力的緊張關系;文中的孔子甚至還告誡具有純粹哲人品質的顏回不要參與到現實的政治事務中。

但是到了孟子，情況就發生了根本的改變。這位像孔子一樣著眼于政治正當性問題的思想家開始公開地談論心、性等哲學形而上學問題。然而，他的著眼點決定了，他的哲學思考是不純粹的;從一開始他就抱有把某種哲學－形而上學之物政治化的傾向，也就是說，他談論心、性問題的最終目的本來就是:通過訴諸某種普遍人性，把仁、義、禮、智等等這些具有某種具體內涵(這種內涵與特定的政治社會之統攝理念相關)的道德觀念抽象到形而上學的層面上來，從而使之具有某種形而上學意義上的普遍約束力，成為某種所謂的普遍道德，以便他可以進而要求讓它們反過來成為現實政治社會之政治正當性的內在基礎。

與哲學在現代政治思想中的那種政治化轉變有所不同的是，在孟子那里，哲學之物是以道德的形式向政治提出它的要求的。“以德抗爵”的設想表明，孟子的思想目的其實在于為道德之士要求某種“得位行道”的機會。這一點本來與孔子并沒有什么不同，因為為了政治的清明，孔子也希望君子得位;但孔子也只是希望政治社會之君子得位，與關注哲學－形而上學問題的哲學家無涉。但是與孔子相比，孟子在道德問題上的形而上學思路所帶來的問題是，由于已然被提升到哲學－形而上學領域因而屬于形而上學之物的東西反過來又作為一種所謂的普遍道德被弄成了實際政治之正當性基礎，而那些具有具體內涵的道德觀念本身又確實只有在一個現實的政治社會中才具有其真正的現實性，因此，政治上“得位行道”也就在很大程度上成了哲學－形而上學的內在要求，成了哲人的本分和最高的理想狀態;其次也不過是在“道之不行”的情況下的“懷德自守”。于是，政治化的所謂“行道濟世”成了后世儒家學者回避哲學－形而上學思考并掩蓋思想無能的有效借口。具有諷刺意味的是，恰恰自看起來思想活躍的宋代以后，真正的哲學－形而上學思想就始終是以虛浮而無補于世為借口而受到排斥的。宋明時期的思想家的思想固然也有少許形而上學的成分，但那大多是一些不成系統的形而上學斷言，且其本意亦不過是為現行政治體制尋求某種形而上學依據罷了，因而是缺少真正的哲學精神的。相反，正是這些思想通過與政治的合作禁錮著人們的思想能力;盡管它們內部也存在某種競爭，但卻共同防范著任何體制外的、對體制具有天然瓦解作用的純粹哲學思想的興起。

就魯迅所謂“天才”實際上是指哲人這一點而言，就政治始終是面對實際問題的非精神性的“俗務”、而與“尚物質”相適應的恰恰又是“輕精神”這一點而言，上述這種情況蓋或即是魯迅所謂“尚物質而疾天才”的真正所指。然而，問題還遠不止如此。把本來只能作為某種形而上學價值理念存在于哲學話語中的東西轉變為適用于現實政治社會的道德理念，或者更確切地說，賦予那些與某個特定的政治社會相適應的具體的道德觀念以某種形而上學品性，這固然可以讓前者具有某種普遍的約束力，但是另一方面，其哲學－形而上學的來源也恰恰決定了，面對諸多具體的政治事務和生活情景，這些形而上學化所謂的“普遍道德”必定是抽象、空疏的。盡管這種抽象空疏自有其長處，——抽象空疏可以讓這種道德理念在任何情況中都是正確的和不容反駁的，而事實上也沒有任何人愿意承認自己在原則上是不講道德的，——但是，這些因素也導致這樣的情況成為不可避免的歷史趨勢，即:盡管孟子本人是那么真誠地希望他的道德原則能夠有效地約束在當時的統治者中普遍存在的貪婪和殘暴，從而將民眾從虐政中解救出來，但后世對他的道德理念的教條化和意識形態化運用卻讓道德走向了虛偽和專制;而這正是最為魯迅所痛惡的。

盡管孟子用道德來規范政治的真正意圖其實恰恰是力圖在世間實現政治強盛清明的“王道”狀態，但后世的道德教條化卻在實際的國家政治中推動了一種“去政治化”的傾向(在中國，尤其是在宋代以后，任何撇開空疏的道德而直面實際政治問題本身的政治舉措，總是要受到某種道德非難，哪怕這些政治舉措的目的正是要解民倒懸;一些杰出的政治家甚至還因此而被斥為“奸人”)，以至于整個國家在內政、外交乃至在對外戰爭等方面逐漸表現出一種全面的無能狀態。因此，就道德的虛偽化來說，問題的關鍵還不僅是中國士大夫階層在以道德相標榜的時候的那種自欺欺人，而主要是道德對政治真實的刻意掩蓋。就中國所特有的情況而言，這首先是指，道德成了用來掩蓋道德至上主義情況下政治無能的遮羞布。這種情況主要還不是指以道德自標的士大夫常常通過用永遠不會錯的抽象道德理念來掩蓋自己“行道乏術”的窘狀，而主要是指，中國文化傳統本身有一套虛偽地用道德來掩蓋比方說表現在對外戰爭方面的政治無能的自動機制。對于這一點，魯迅的揭露是最為深刻的:“中國人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為是正路。……在事實上，亡國一次即添加幾個殉難的忠臣，后來每不想光復舊物，而只去贊美那幾個忠臣;遭劫一次，即造成一群不辱的烈女，事過之后，也每每不思懲兇，自衛，卻只顧歌詠那一群烈女。仿佛亡國遭劫的事，反而給中國人發揮‘兩間正氣’的機會，增高價值，即在此一舉，應該一任其至，不足憂悲似的。”①魯迅:《魯迅全集》第一卷，人民文學出版社1981年版，第240頁。而《燈下漫筆》一文則整篇都在揭露另一種與此相關的更為嚴重、更為惡劣的虛偽化。在其中，被掩蓋在道德言辭背后的乃是實際政治的殘暴，而這種掩蓋之所以可能則取決于這樣一種機制:在哲學向著政治化方向的這種經歷了某種道德化的中國式轉化中，道德與政治的關系被扭曲了。事實上，道德只有在這樣的意義上才會是政治的基礎，那就是，就像法律一樣，各種具有實質性內涵的具體的道德觀念是政治實行它的統治以保障社會穩定的手段。因此，把這些道德觀念普遍化為某種超越政治的東西并將其看作是政治正當性之依據這種做法，實際上歪曲了政治與道德的真實關系。

卡爾·施米特曾就法律與政治的關系說過這樣一段著名的論斷:“一切法律都是具體處境中的法”(Situationsrecht)。統治者創造并保護整個處境。他壟斷了最終的決定權。國家主權的本質正在于此。”②C．施米特:《政治的神學》，載《政治的概念》，上海人民出版社2004年版，第10頁。同樣的，除了康德式的那種不包含任何具體內涵的純形式化的善良意志，任何具有實質性內涵的道德作為一種具體的道德觀念也總是具體處境中的道德，而統治者在決定了處境本身的同時也決定了何者是一種主流道德。在這個意義上，道德不可能是普遍的，而永遠都是相對的和特殊的;這一點其實早已為莊子那著名的“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯;諸侯之門而仁義存焉”(《莊子·胠篋》)所道破。但是，把某種特定的道德觀念提升為某種普遍道德以為政治正當性奠定基礎的道德至上主義者卻始終不愿面對這一點。海德格爾曾經一針見血地指出，無視道德“正當”的相對性和特殊性而訴諸某種所謂的普遍道德，這種做法乃是“權力的形而上學戰術”③M．Heidegger．Gesamtausgabe，B．48．Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1986．pp．264 －265．。或許正是出于這種“戰術”的考慮，將所謂的普遍道德看成政治正當性之依據這種做法雖然迂闊，但卻還是不難為統治者所接受并加以利用。這是因為，恰恰通過訴諸抽象的普遍道德并在此基礎上對道德與政治的真實關系作了這樣一種有悖于事實的顛倒，統治者乃可以在任何情形下都可以輕松地用道德來掩蓋政治的殘暴本質以及國人在這種政治境況中的真實處境。這其實正是中國傳統最擅長的事情;而將常常被掩蓋在虛假的道德言辭背后的真實狀況揭示出來，則是魯迅之所長。然而，魯迅之所以能夠覺察到被掩蓋這回事本身并能夠將被掩蓋的真實狀況揭露出來，正是在于他對中國古代傳統在某些方面與現代性的結構相似性具有敏銳的洞察力，而正是這種洞察力支持著他針對古代傳統和現代性的那種貫穿一生的雙重批判。

五

現在，讓我們回到魯迅的現代性批判這個問題上來。切實說來，在對哲學與政治之關系這個語境中的現代性問題的思考，魯迅的側重點是不同于施特勞斯這樣的古典保守主義政治哲學家的。對魯迅來說，他關注的是哲學或他的意義上的文學在政治化過程中的消亡，以及這種消亡所帶來的平庸的專制，而施特勞斯關注的則是真正的政治在這一過程中所遭受到的扭曲。對施特勞斯來說，在政治化了的哲學真理的歪曲下，政治其實是可以不存在的，而這總是意味著，探討正義問題的政治哲學其實也是多余的和不可能的，由此產生的結果則是普遍的道德虛無主義。但實際上，在那些古典保守主義政治哲學家那里，道德虛無主義的程度和后果都被不恰當地放大了，而現代性的真正問題其實也還是沒有被切實地把握住。實際上，即使是被施特勞斯看作是道德虛無主義的極端表現的納粹德國，它的問題也并不在于道德觀念的普遍缺失，而是在于現代性平庸狀態下人們的一種普遍的思想無能，也就是具體情境下進行道德決斷的那種基本思考能力的普遍缺失;從更深層次上講，這種缺失的背后其實是對自身存在的自我擔當能力的缺失，是面對自身存在的無能。這種無能構成了平庸的真正本質，而平庸則是世間之“惡”的內在機制;漢娜·阿倫特的那個舉世聞名的概念“惡的平庸性”(the banality of evil)其實就是對這一事實的一個迄今為止最具思想深度同時也是最為精到的概括。因此，可以說，現代性的真正問題還不是道德虛無主義的問題，而是缺乏自我擔當性的人的存在問題，是這樣一個根本的存在問題，即:在現代社會中，人們普遍具有通過投身于平庸的公眾性中以回避自身的存在、回避自身之存在責任的存在取向，而這才正是魯迅所最為在乎的事情，并且他是著眼于中國的文化傳統來看待這個真正的現代性問題的。

要之，魯迅所關心的是人能否在一種有意識的自我擔當中擺脫由擔當能力的普遍缺失所規定的那種本質性的平庸，而不是什么道德虛無主義。而我們知道，在古代中國，空疏抽象的道德理念，在很大程度上只是包括統治者、士大夫乃至一般人士在內幾乎所有的人們用來打擊異己、進行道德欺詐的工具。因此，更重要的是，存在于在這種道德虛偽化背后的，乃是這樣一種存在的虛無主義，即:抽象空疏的道德實際上以一種令人難以察覺的方式在古代專制政體內對所有人實行了一種全面的極權統治:這種最不實際、最不切乎人的存在的抽象道德，最終成了人們理解和塑造自身存在的唯一合法途徑，成了一種話語霸權;而人們似乎也樂得在這種道德專制中回避獨自面對并擔當自身存在這一基本的存在負擔，樂得以此來回避去理解、解釋他的存在及存在需求這一基本的思想任務，并且，就像統治者利用道德來掩蓋統治的真相一樣，人們似乎也樂得用虛假的道德說辭來掩飾他們在上述有關其自身存在的根本問題上的精神無能。正是因為如此，中國人乃始終處于一種死相、奴性、且麻木不仁的存在狀態中，而魯迅終其一生都在思考的是，處于這種倒霉狀態中的那種沒有人氣的“沙聚之邦”何以“轉為人國”。①魯迅:《魯迅全集》第一卷，人民文學出版社1981年版，第56頁。也正是基于這一出發點，魯迅乃對英哲之士多所期待，并力圖維護與政治處于天然的緊張關系中的哲學或文學的存在，以期其對此“沙聚之邦”有所振拔;而這也是他思考現代性問題的出發點。

誠然，魯迅或許并不相信“鐵屋”中的人們真的會有所改變，但是，盡管看起來十分渺茫，悲天憫人的他還是愿意把英哲的存在、把哲學與文學的存在看作是一種可能性，看作是一種希望。但是，現代性的啟蒙設想及其實際結果卻足以讓這僅有的可能性都化為泡影，因為力圖通過將哲學真理普及化、大眾化來完成它的政治化轉變的現代啟蒙思想，在鼓動完成這種足以讓哲學趨于消亡的過程的同時，也鼓勵了一種大眾化的平庸，尤其是鼓動了這種因其屬于大眾便自命不凡的平庸對人類精神之高貴本性的專制。事實上，盡管啟蒙運動以后哲學仍然存在了很長時間，并且仍然不乏偉大的哲學家，但是，在今天這個大眾化的娛樂時代，在海德格爾這位最后的大師之后，作為一種意在擺脫平庸的卓越追求的真正哲學，最終還真的就敵不過大眾娛樂的平庸性而走向了徹底的衰落。或許這正是比任何人都熱切地希望中國能夠好起來的魯迅對現代民主乃至現代性本身始終抱有不信任態度的一個基本原因。