論孔子音樂思想的倫理啟示

[收稿日期] 2013-04-10

[基金項目] 湖南省教育廳青年項目（10B071）“當代中國本土化音樂劇演唱特點研究”

[作者簡介] 張碧霞（1978—），女，湖南岳陽人，湖南師范大學音樂學院講師，湖南師范大學道德文化研究中心博士研究生.研究方向：音樂劇，中國傳統倫理思想.

[摘要] 孔子在禮備樂和的傳統社會文化模式中，把音樂的安放與以個人修身養性、安生立命、合乎“眾樂”的禮教相融相生，成為中國藝術精神的主流。“善”、“仁”、“和”不僅是對倫理思想的提煉亦是對音樂法則的普遍抽象，本文擬從孔子的禮樂觀、樂論和樂教三方面論證孔子音樂思想的倫理價值及音樂倫理何以可能。

[關鍵詞] 孔子；音樂思想；善；仁；和

[中圖分類號] B82.056[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2013）05—0130—04

“樂通倫理”作為我國古籍中首現“倫理”二字的書面記載是當今學者論證音樂與倫理相生關系的鑿證。當代新儒學大師牟宗三先生直截了當的指出孔子的挺立中國傳統道德主體、開辟價值之源的“仁”觀既是其倫理道德的核心亦是音樂之為音樂的“超越性原則”。^[1]據此，音樂與道德的辯證發展成為學界熱論的議題之一，以音樂與道德命名的文章不勝枚舉，并催生了諸如《音樂倫理學》此類的探索性著作。當筆者對繁蕪叢雜的論說進行學理上的考證與梳理時，不禁為高尚的道德情操滋養了美妙的音樂、“美善統一”^[2]等諸如此類的觀點成為理論基調而雀躍，但亦為如此多的論證多為資料堆砌或事實敘述而扼腕，對音樂與倫理的理論解釋工作相當匱乏，與音樂倫理相關的確定的理論基礎與解析方法還沒有形成。近年來，隨著邏輯解析的發展，“哲學解析”的風氣在學界十分盛行，解析法適用與研究一部著作和個人理論，據此，筆者擬選定孔子的“善”、“仁”、“和”三個觀念，先研究三個觀念所包含的確切音樂思想，再就其所蘊含的倫理價值，分別整理出上述三個觀念關于倫理價值的論證，通過對論證本身的結構以及論證彼此間的邏輯關系的分析，為“以樂儲善”、“仁樂合一”和“樂以教和”的結論更加精確而客觀做方法論上的嘗試。

第一 “以樂儲善”：孔子“禮樂”觀的應然之解

“以樂儲善”之如此述學，明眼人一看就知道，這是在追慕李澤厚先生的匯集《倫理學綱要》中“以美儲善”理論范疇。李先生通過解構“人性能力”包括“理性內構”、“理性凝聚”、“理性融化”三方面，對“以美儲善”做了如下既體系化又注重真切感受的論述：

審美能力由于理性與情感的關系不同，不是前者排斥、控制后者而是參與、交融，使之不同于認識能力和意志能力而更為復雜多樣，在審美這里，“能力”與“情感”經常混而為一。而自我克制自我犧牲等意志能力習而久之，進入某種特定情感狀態即美學—宗教的“圣賢”境地，就是美德，也就是“以美儲善”。^[3]

從歷史本體論的理論立場出發，以現實人的生存特征為依托基礎，自然就把“美學”放到了第一哲學的高度，與“樂與政通”一起作為對中國傳統泛情感的宇宙觀和本體論（“仁”在以親子家庭關系為主軸的傳統宗法社會以“重生”、“重情”等情感同時賦予給整個宇宙自然天地萬物）的理論承續。在這里，人性情感與人性能力在道德層面匯通、融合和同一化，即自由意志與自然情欲理性化發展的滲透與干預，凝聚為“以美儲善”，以審美之能力蘊儲自我犧牲、意志等倫理之善。至于“以樂儲善”，借助人性情感與人性能力的辯證關系來鉤稽并重建理論基礎，固然可以避免“過分體系化”的某些缺陷，單也能走到另一個極端，那就是將次序井然、因果明確、排列整齊、體系嚴密的理論邏輯，拆解成過分注重自身感受的純客觀描述。警與此，筆者擬從有趣的事項背后，挖掘潛藏著的理論意識：包括從原典“禮樂論”儒學探尋以樂儲善何以可能、地域音樂文化“以樂儲善”的現代轉型等。

湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2013年第5期張碧霞：論孔子音樂思想的倫理啟示

“禮樂論”是以“仁”為核心的儒家思想的集中表述，是統攝于中國傳統文化中的思想論和認識論。先秦時期，以親子為核心的血緣宗法社會是小生產的農耕經濟時代的產物，源于上古氏族群體的巫術風俗因中國人操之在我、重視生命問題、先明明德的思維習慣，經周公制度化而化為“禮”，成為中國傳統社會的行為準則、生活規范，也即是彭林先生所說“因俗制禮”^[4].這種源于上古巫術祭神之俗的“禮”外化為伴隨各種儀式的“禮儀三百，威儀三百”的經驗知識，煩瑣細碎到連孔子都要“入太廟每事問”，誠然如朱夫子所說孔圣人這樣問可能是為了表示謙虛，但如若不是有如此等級森嚴而又雜多的名物度數，孔夫子亦不會就此特去不恥下問吧？為了讓“禮”更加的含情脈脈，周公就用更加藝術化、規范化的“樂”去規定禮“敬文”、“節文”的基本特征。因此，“禮樂”在當時常常是不可分的，孔子則把禮樂并重，以規范性與藝術性的和諧統一作為“禮”和“樂”的共同特征，并把“樂”置放于“禮”之上，所以有“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）之說，“樂”在孔子這里有了最高的藝術價值。

“音樂”在古代是兩個不同的概念，《樂記》從功能性和影響力方面，把音樂分為聲、音、樂三個層次：

凡音者，生人心者也情動于中，故形于聲：聲成文，謂之音。

夫樂者，與音相近而不同；

德音之謂樂^[5]

“以樂儲善”浸潤在字里行間，有德才有樂，德是樂的先驗，是普遍性原則。而以“善”為最高目的的德無可避免的成為樂的至上規定，以上見諸于孔子對韶樂“盡善”的評價。作為中華文明核心的“禮樂論”在郁郁乎文哉的禮治主義統攝下，訴諸于“以樂儲善”是其應然之則。從審美之維，李澤厚先生得出“以美儲善”，從“禮樂論”實際操作層面則能推導出“以樂儲善”，此“樂”是經驗層面的存在，是繁瑣晦澀儀禮的藝術化表現、亦或是教化手段，存在于倫理學實踐領域。在此，“善”作為終極目標，是合目的性的存在，與康德倫理學相同，“善”是作為摒除道德只能作為先驗原理而同一、自我一致、普遍、空無內容的尷尬而賦予的具體的道德律令。作為道德律令的“善”是超感性的、純粹形式內容，只要放置于實踐層面，涉及到現實行為，就有了“善”的具體之分，是其實踐對象的理性凝結，對于“作樂”來講，“善”賦予了“樂”最高層面的內容，“樂”作為為了滿足了人的某種需要的工具，為人作為感性現實的存在和發展而服務。“以樂儲善”作為“禮樂論”的應然之解，是“禮樂論”的基礎，是目的和內容的統一，自律和他律的消融，二者相互聯系、制約、滲透而又相對獨立地和自主地發展變化。

第二 “仁樂合一”：孔子樂論的超然之境

其實，“善”的實然亦或應然，在于其所相對應的是認識層面還是實踐層面，而絕不關系于文化背景的古今與中外。在把“善”最為最高道德律令的認識層面上，先秦儒學大師與康德莫逆于心，認為“善”是實踐理性對感性經驗的先驗凝結。但與康德所不同的是，孔子對“善”還有進一步的要求“盡”，即“善”作為最高道德律令，是經驗到先驗的跨越，但具體到“樂”的層面上，還有一個“超然”的存在，這個“超然”在康德那里是上帝、是靈魂、是善良意志，而孔子把其視為“仁”，孔子的所謂“盡善”，實指“仁”的精神而言。據此，徐復觀提出了“仁美合一”是孔子的要求：

我的想法，孔門“為人生而藝術”的最高境界，可以通過各種樂器、通過各種形式，而表達出來；最重要的一點，只存乎一個作曲家演奏者的德性，亦即他的藝術精神所能上透到的層次……提升到孔子所要求的音樂境界，既是仁美合一的境界^[6]

如上所述，“為人生而藝術”是孔子“人之為人 ”的一生實踐所循，為“人生而藝術”的音樂即肯定作為音樂本體的自律美，又規定了音樂他律的內容“善”，要求美與善統一。黑格爾批判康德缺乏具體內容的道德律令時嘲諷的指出，“什么東西都沒有的地方，也就不會有矛盾”。^[7]同樣，“善”與“美”這兩個普遍性概念很易理解，但卻很難具體運用，即很難下個判斷，即“善”“美”統一有什么樣的具體規定？本人妄加揣測推斷，美與善的統一是以時間、歷史為維度的實踐過程的反映，二者應有一個價值層面的共同訴求，“仁”與“樂”的相得益彰是“美”與“善”自然統一的最高境界，是儒家樂論的超然之境。儒家樂論本著為人生而藝術，以“樂”為人生修養之資，為人格完成的境界；不僅就音樂而言音樂，也就音樂的自身提出要求，體認音樂最高意境“仁”，“仁樂合一”是儒家樂論最高層次的自覺。

“仁”是性與天道融合的真實內容^[8] ，孔子的學說中“仁”與“禮”聯系甚密，“克己復禮為仁”，即循理而行之實踐活動，孔子是由“仁”到“禮”論其實踐程序，而“禮樂”之不分的理論實際，使“仁”與“樂”和在了一起，成為儒家樂論追求的最高境界。勞思光先生論證“仁”作為孔子所指敘之自我境界亦可作為上述觀點之佐證。^[9]通過對《論語》的解讀，勞先生將“仁”歸攝于自我境界之以價值自覺為內容的德性我，而以生命力和生命感為內容的情義我和以知覺理解即推理活動為內容的人之我都依附于德性我，是德性我之附屬。德性我之如此范定在音樂藝術活動中表現的尤為突出，如孔子對六樂的評價，實則是對制樂者德性的評價，“韶”之所以盡善又盡美，主要是帝舜的功德之高，周武王制作的“武”因其德性遜于舜而只能盡美；“鄭聲”因其不符合道德標準，而受到孔子的德性制裁，冠以“淫”這一道德意義的判斷繼而決定廢除這種音樂，并把廢存這種不合道德標準的音樂作為政府之責；這種德性我對音樂藝術的規范和要求不但體現在《論語》中，也充斥于孔子對《詩經》的搜集中，據《史記·孔子世家》載：孔子曾經給《詩經》都配了音樂，其配樂的標準既是合于《韶》《武》《雅》《頌》，現今音樂已難覓，但從如今還保持對《詩經》的風、雅、頌的制目方式可見一斑。德性我的最高要求即是“仁”，見于孔子“仁者人也”，孔子把人的最高美德匯與仁，并且與樂相得益彰，對后世儒者的音樂理論產生重大影響，使儒家樂論既有應然之則又有了超然之境，是中國樂論自覺時期之開始。

第三 “樂以教和”：孔子樂教的倫理旨歸

“無聲之樂，是和之至” 是徐復觀站在極究之地對儒家“樂教”之所從出的思考和所立之言。^[10]早在先秦，樂教因其“成教化、助人倫”的德育功能就被列入“六藝”之列作為必修科目，“和”作為音樂思想見諸于《國語·鄭語》，史伯把包括音樂在內的世間萬物的客觀規律提煉為“和實生物，同則不繼”，音樂與自然萬物是相輔相生，是去同求和的“聲一無聽”。^[11]《左轉·昭公二十年》中晏嬰就“和”與音樂的關系從主客體人與自然的相反相濟的關系中，即肯定客體所達到的平和狀態，也論及主體“心平德和”。

聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌以相成也，清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏以相濟也，君子聽之，以平其心，心平德和^[12]

在此，晏嬰提出了“聲亦如味”的重要理論，為“藝味說”在中國文藝發展史所占據的重要地位奠定基礎。“和”是此論述的主旨，不同的形式相成、相濟以成樂。音樂之“和”包括“氣、體、類、物、聲、律、音、風、歌”等不同事物的和諧共處，和“清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏”等相對立概念的矛盾統一。音樂之“和”的最終目的則是“君子聽之，以平其心，心平德和”。由此可見，“德和”是古人對音樂美的最高要求，音樂的教化之意溢于言表，具有倫理屬性的“和”是此教化的主旨，“樂以教和”的涵義透顯與此。音樂之“和”在伶州鳩處則表現為“樂從和，和從平”，伶州鳩賦予“和”以“平”的審美準則，和平之聲所追求的“德”音讓民眾聽之則能生蕃殖之財，得中德之道繼而寧神、合人，《國語·卷三·周語下》：

夫有和平之聲則有蕃殖之財，于是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽^[13]

“民是以聽”的音樂即是審美對象，亦是馴化民眾的手段，所謂“德音不愆”，以“德”為旨的音樂能使人平和、消弭暴佞，使人與自我、他我和諧相處。“平”豐富了音樂之“和”，即無過無不及、任何一方都不過分突出自己是“和實生物”的另一重要原則。為此，作為教育實踐層面的音樂既有主次之分，又有縱向過與不及的限制，二者的平衡統一促進了音樂的創新與變革。

孔子充分認識并高度重視音樂的教育功用，提出“興觀群怨”等一套完整的樂教理論。興、觀、群、怨的提出基于孔子重音樂的教化作用、社會功能輕音樂的娛樂、美感作用的樂教思想。其中，具有引譬連類之職的“興”通過對個別音樂事項的譬喻挈領普遍德性，作為樂教資源、道德規范；“觀”作為詩、樂的主要作用有“觀風俗之盛衰”、“觀道德之狀態”、“觀政教之得失”之意，在孔子的樂教理論中，“觀”是樂教的社會功能，音樂教育的功能即是通過觀察社會的道德狀態，調整用樂的規范；至于“群”，孔子把“仁”作為樂教的內容，只有宣傳仁德與仁政的音樂才能交流感情，協調關系，樂之所以“可以群”，在孔子看來還表現在樂教能宣揚禮儀，使人知禮，有“禮”有“仁”的音樂能使人“和而不流”。“怨”在學界引發了諸多的爭議，李澤厚先生認為“可以怨”就是肯定了藝術可以表現各種不滿意、發牢騷（以符合仁為原則）的情感；^[14]而蔡仲德則駁斥李的觀點，認為孔子不僅并未肯定藝術表現各種不滿意、發牢騷的感情，而且是恰恰是反對表現這一類感情的，痛斥“鄭聲淫”，主張并實踐“放鄭聲”。^[15]為何有如此截然相反之觀點，很值得以后再著文研究。筆者認為，“興觀群怨”是樂教思想的重要內容，是為了教化“和”而制定的內容、規范、方法、原則等，“和”是諸多樂教思想的一個普遍性目標原則。

“以樂德教國子”的樂教思想是孔子培養“仁且智”的理想人格的“修己”之法。孔子樂教思想有其“人之初，性本善”的人性論根據，在孔子看來，人在其本性上是相差無幾的，之所以有道德品質上的差異，源于后天習俗的不同，因此道德修養和道德教化是必要之舉^[16]。道德教化是一個系統而繁雜的過程，需要方方面面的配合，據此就有“興于詩，立于禮，成于樂”之說，孔子由此把樂教作為有所成之學，置于教育之首，推動了后世樂教的發展，亦成為“樂以教和”之現代樂教觀的理論淵源^[17]。“樂教”理論和“和”的思想均溯源于孔子處，并繼續作為現代音樂教育的核心理念并圍繞著自我與他我和諧共存的主旨開展論證，因此，樂以教和將繼續作為樂教的倫理旨歸而迸發藝術的生命活力^[18]。

以上論述，只是“文明的碎片”、“冰山的一角”，孔子的音樂思想博大精深，筆者在此僅選擇與“禮”“仁”“和”相關的若干音樂論述，竭力避免以偏概全、人云亦云，若如此蜻蜓點水般的梳理和考證能為孔子音樂倫理思想的研究吸引大學界更多眼光來批評指正，則于愿足矣。

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