遼朝鮮演的華嚴思想

[收稿日期] 2012-03-31

[作者簡介] 袁志偉（1985—），男，山西大同人，西北大學(xué)中國思想文化研究所博士研究生.研究方向：中國思想史.

[摘要] 鮮演華嚴思想的主要內(nèi)容為：一是繼承了唐代華嚴學(xué)的\"真心\"與\"法界\"等核心理念，二是吸收改造了天臺宗的\"止觀\"、\"性惡\"及唯識宗的\"性相合一\"思想，三是批判與融會了禪宗的\"頓悟\"與\"一心\"思想。鮮演的華嚴思想繼承并發(fā)展了唐代華嚴思想的內(nèi)在理路及基本精神，反映了唐代華嚴學(xué)在遼代的傳承與復(fù)興。

[關(guān)鍵詞] 遼代佛教；華嚴學(xué)；鮮演；心性論

[中圖分類號] B948[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2013）05—0040—06

遼王朝是一個崇佛的少數(shù)民族政權(quán)，在統(tǒng)治者的推崇和支持下，遼代的佛教及其義學(xué)相當興盛，而華嚴學(xué)則是其中最為重要的佛教義學(xué)流派之一。這里所說的“傳承”與“復(fù)興”，并不是說遼代華嚴學(xué)重現(xiàn)了唐代的興盛局面，但唐代華嚴學(xué)尤其是以澄觀為代表的華嚴理論在遼代得到了較為完整的傳承，而且其“融會諸宗”的基本精神得到進一步的發(fā)展和實踐。此外，帝王的支持、佛教思想界的重視，都使華嚴學(xué)成為當時的顯學(xué)。因此，相比于同時期的北宋及其后的王朝，這種“傳承”和“復(fù)興”是名副其實的。

在佛教興盛的背景下，遼代涌現(xiàn)出眾多的華嚴宗高僧，而鮮演則是主要代表之一。鮮演（1040—1112年）主要活動于遼晚期的道宗及天祚帝時期。據(jù)其墓碑文記載^{[1]（p665-667），清寧六年（1060）道宗皇帝特賜鮮演紫衣以及“慈惠”德號，成為遼佛教界的重要高僧，“自爾名馳獨步，振于京師”；大安五年（1089年），道宗特授其“圓通悟理”四字師號；壽昌二年（1096年），又遷崇祿大夫，檢校太保，其經(jīng)歷可謂“緇徒爵號，慶萃一門；俗眷身名，光生九族”[1]（p666）。他的《大方廣佛華嚴經(jīng)談玄決擇》此書共六卷，是對清涼國師澄觀所著《華嚴經(jīng)疏》（卷一至卷三）及《隨疏演義鈔》（卷一至卷十五）中的重要文句進行重新解釋和論述的著作。（以下簡稱《華嚴經(jīng)談玄決擇》）是現(xiàn)存最重要的遼代華嚴學(xué)著作之一，也是集中反映遼代華嚴學(xué)“傳承”和“復(fù)興”的代表作}

此書現(xiàn)收入《卍續(xù)藏經(jīng)》第8冊，但只有第二至六卷，缺第一卷；日本保存有日僧湛睿（1271—1346）抄錄的六卷完整本，現(xiàn)藏于金澤文庫，該書的第一卷則收入《金澤文庫資料全書》（佛典第二卷·華嚴篇）而出版面世。。具體來說，鮮演是在“融會諸宗”的思想主題下對華嚴、天臺、唯識、禪宗思想的融合與改造，因此本文將從這四個宗派的角度對他的思想進行論述。

一“真心”與“法界”——鮮演對華

嚴核心理論的繼承與發(fā)展

《華嚴經(jīng)談玄抉擇》是對澄觀著作的注釋，這本身反映出鮮演對澄觀思想的繼承和尊崇，而且以其作為自己華嚴思想的根基。全書在對澄觀著作進行注釋時，也全面地繼承了華嚴宗諸祖師、特別是澄觀的思想，例如對同別教、五教等判教說^{[2]（p43；51；84），事、理、事理無礙、事事無礙四法界說的引述[2]（p68）；以及應(yīng)用十玄門理論對疏文的闡釋 [2]（p9-10）等等，都反映出鮮演對唐代華嚴學(xué)核心理論的全面繼承和深刻理解。不過，鮮演對唐代華嚴學(xué)理論并非只是單純的繼承與引述，他對原有理論做了許多發(fā)揮與創(chuàng)造，而這種發(fā)揮創(chuàng)造正體現(xiàn)了遼代華嚴學(xué)的特色。從華嚴思想的角度來看，這些創(chuàng)新主要體現(xiàn)在對“真心”、“法界”等核心概念的闡釋以及融會佛教諸宗派的思想上。}

湖南大學(xué)學(xué)報（ 社 會 科 學(xué) 版 ）2013年第5期袁志偉：遼朝鮮演的華嚴思想

第一，對 “真心”及其相關(guān)概念的重視。《華嚴經(jīng)》本身具有濃厚的唯心世界觀，經(jīng)中的“三界唯一心”^{[3]（p194），“若人欲了知，三世一切佛，應(yīng)觀法界性，一切唯心造”[3]（p102）等名句廣為人知。唐代華嚴宗祖師則對《華嚴經(jīng)》中的這種唯心思想做了進一步的發(fā)揮，澄觀便援用《起信論》“一心二門”思想，將這里的“心”解釋成為“真心”，即具有佛性本體意義的“如來藏自性清凈心”[4]（p658），并提出“一切諸法真心所現(xiàn)”的命題，將“真心”作為萬法生滅的本體。鮮演繼承了這一思想，同樣重視“真心”這一核心概念，他在總結(jié)澄觀思想的基礎(chǔ)上，還吸收了宗密闡發(fā)“真心”的學(xué)說，例如他在對澄觀“一切諸法真心所現(xiàn)”這一重要命題進行闡釋時，便引用了宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》中以摩尼珠代表隨緣而不變的本體真心的比喻，并在引文末評價說：“此約圓宗，隨事相而終行布，據(jù)心性而本末圓融。頓圓之義旨雖殊，法喻之義趣罔別，以頓成圓妙之至矣。學(xué)者存心非不曉乎。”[2]（p79）表現(xiàn)出對宗密觀點的贊同。這也證明在“真心”的地位問題上，鮮演更傾向于宗密的“唯心緣起”解釋，即將“真心”作為包含一切萬象及佛性真如的解脫本體。}

第二，對“無障礙法界”概念的重視。澄觀建立的“四法界”理論是唐代華嚴宗的代表性學(xué)說之一，它以事（事象）和理（真理）兩個范疇將諸法及世界分為事法界、理法界、理事無礙法界和事事無礙法界四種。這種四法界的劃分主要是從現(xiàn)象界與真理界的二元角度分析諸法，而鮮演則更注重從“無障礙法界”的統(tǒng)一角度理解四法界及諸法世界，他認為“無障礙法界”是華嚴宗有別于其他宗派的核心概念，稱“今我華嚴正以無障礙法界為宗”^{[2]（p6），可見他對這一概念的重視。無障礙法界這一概念并非鮮演的創(chuàng)造，法藏在其《華嚴經(jīng)探玄記》中提出了五法界說，其中就有“無障礙法界”，并從諸法關(guān)系“圓融無礙”的角度定義“無障礙法界”[5]（p440-441）；宗密在《禪源諸詮集都序》中卻從“真如一心”的角度對“無障礙法界”做了新的詮釋[6]（p405-406）。在宗密那里，無障礙法界實質(zhì)上就是具有本體意義的“真心”，即“如來藏自性清凈心”。鮮演受宗密的影響，實質(zhì)上也是從這一角度理解無障礙法界的，例如他在解釋“唯是一心故名真如”時便提出：一心攝四法界，四法界歸于一心[2]（p68），這種理解與他對“真心”的重視是一致的。}

鮮演對“真心”與“無障礙法界”的重視在邏輯上是統(tǒng)一的，兩者實質(zhì)上都反映出他對主觀心性本體的重視。鮮演提倡“攝五教為一教”^{[2]（p70），他的意圖是在華嚴宗的立場上，以這一內(nèi)在的心性本體來融合統(tǒng)一天臺、唯識和禪宗等宗派的理論；他在這一點上繼承了澄觀、尤其是宗密的思想，這也是他在《華嚴經(jīng)談玄抉擇記》中引述澄觀“會三為一”、宗密“局之則皆非會之則皆是” （語出《禪源諸詮集都序》）等語句的原因所在。不過，鮮演怎樣以“真心”合會諸宗思想？在合會的具體路徑上，他對澄觀、宗密的思想有何發(fā)展？這些問題值得進一步探討，本文下面將從天臺宗、唯識宗、禪宗三個方面來探討鮮演對這些宗派思想的融合。}

二“性惡”與“止觀”——鮮演對天臺宗

思想的吸收融合

澄觀的華嚴思想中已經(jīng)明顯出現(xiàn)了引入天臺思想的現(xiàn)象，他在《華嚴經(jīng)疏》中多次引用天臺宗的名相對經(jīng)文進行解釋，對此鮮演也曾明白地指出過^{[2]（p81）。鮮演在“和會諸宗”的意圖下，不僅繼承了澄觀的這一思路，并在深度上有很大的推進，這主要表現(xiàn)在以下幾方面。}

第一，對“三止三觀融為一心”觀點的發(fā)揮。澄觀在其著作中曾將天臺思想的三止、三觀、三諦等概念引入華嚴思想，在“一心三觀”的思想下將止觀諦三者統(tǒng)一于“一心”，提出“三止三觀融為一心”^{[9]（p8）的觀點。在此基礎(chǔ)上，鮮演則用鏡子比喻“一心”，以鏡子的明凈、鏡現(xiàn)好丑中三影等比喻對“三止三觀融為一心”進行了解釋[2]（p6），準確把握了天臺宗思想，更加明確了三觀、三止、三諦與“一心”的統(tǒng)一關(guān)系，即“真心”與止觀是體用關(guān)系。此外，他還主動運用天臺止觀思想對《華嚴經(jīng)》進行詮釋，例如，他在解釋《大方廣佛華嚴經(jīng)》的經(jīng)名時，在澄觀的基礎(chǔ)上又新增了“十義”，第六義便是援用天臺止觀思想的“三諦止觀釋”。鮮演以華嚴思想重新整合三止三觀等學(xué)說，在吸收天臺思想的深度上更進了一步。}

圖1五重中道圖

第二，“五重中道”說的提出。鮮演在華嚴宗立場下融合天臺思想的另一個例證是“五重中道”說的提出。首先，他援引天臺宗及《起信論》的學(xué)說，將空假中三觀、真俗義三諦和體用相三大、四法界等分別對應(yīng)；并將作為三大所依的根本真理“第一義諦”與“一心”對應(yīng)，從而以“一心（第一義諦）”為基礎(chǔ)，以“三大”和“四法界”為媒介，用華嚴思想對天臺宗中道論進行了新的詮釋^{[2]（p5）。這種以“一心”統(tǒng)攝止觀的思路正是他融合天臺思想的基本出發(fā)點，即以“真心”或“一心”為基礎(chǔ)來統(tǒng)攝諸宗思想。其次，鮮演將“中道”分為幻有中道、真空中道、真空成幻有中道、幻有成真空中道、俱融中道五重，并列有圖示（圖1）。從中可知，這種幻有（事）、真空（理）、真空成幻有（以理顯事）、幻有成真空（以事顯理）、俱融中道（理事圓融）的五重中道說，實質(zhì)是在華嚴宗四法界思想的啟發(fā)下對天臺三諦說的改造。五重中道說的意義在于：它是華嚴與天臺思想融合的重要產(chǎn)物，反映了遼代華嚴思想在諸宗融合方面的新進展。它一方面豐富了華嚴思想的中道論，“由華嚴教學(xué)的立場來看，那可說是最被細密的分析、體系化的中道論”[7]（p255）；另一方面為華嚴宗的理論革新做出了有益的嘗試，即援用天臺宗中道論對四法界等學(xué)說進行補充。}

第三，性惡思想。天臺宗智顗認為“性具善惡” 及“性具實相”，性中本來具有善惡而不可能斷滅，其心性論實質(zhì)是一種“心性二元”論；而華嚴宗則以“如來藏真心緣起”說為基礎(chǔ)，并吸收了《大乘起信論》中“一心二門”的思想，其實質(zhì)是一種性善論。鮮演對“如來不斷性惡”的命題做了進一步的闡發(fā)，他說：“如來不惡性者，善惡同以心性為性。若斷性惡，則斷心性。性不可斷，亦猶闡提不斷性善?！?sup>[2]（p6）從中可知，鮮演認為本性“如來藏”無惡，惡只是“外相”（即“心生滅門”）而非本體；但惡以“如來藏”為體，善惡與心性本體是一個不可分的整體，斷惡則等于斷體，而心性本體真實不可斷絕，因此“如來不斷性惡”。也就是說，“性惡”只是用來論證外相的虛幻不實，最終目的則是證明本體的“性善”。鮮演的創(chuàng)新之處在于，他不僅繼承了華嚴宗的“性惡”說，更從積極的方面理解“性惡”，認為“性惡”不僅無損于如來藏真心的純凈真實，而且具有彰顯后者清凈真實的作用，他說：“法界染用，鏡現(xiàn)穢影，非直不污法界，亦表法界清凈故?！灰苑Q性妄染不斷，便難法界不清凈耶。”由此可見，鮮演主要是從真心本體的角度對“性惡”說進行了繼承與改造，通過論證“性惡”顯善的德用功能而豐富了“真心”學(xué)說的內(nèi)涵，同時呼應(yīng)了融會諸宗的思想主題。

第四，無情無性說。天臺宗湛然主張“無情有性”，他依據(jù)《起信論》中“萬法皆是真如體現(xiàn)”的思想，提出山川、草木、大地、墻壁、瓦石等無情也具有佛性，可以成佛^{[8]（p781-786）。但澄觀卻認為無情成佛論只是“約性相相融”而說，即只是就外相交融的角度來說，而實質(zhì)上因“無情”沒有覺性，不能成佛[9]（p628）。鮮演繼承了這一觀點，他在《決擇記》中除引用上述文字外，還引用了澄觀在《華嚴經(jīng)疏》中的“無情者非眾生”及“非情非有佛性”[2]（p88；31）等論述，明確表示出對天臺宗無情有性說的反對，這實質(zhì)上與他重視“真心”的立場是一致的。雖然華嚴宗有“一切諸法真心所現(xiàn)”的說法，但這只是針對有思維能力而具備主觀能動性的“有情眾生”而言，實質(zhì)上是強調(diào)成佛修行的主體在人本身。承認無思維之心的草木也有“真心”佛性，則在某種程度上削弱了人的主體地位，這是鮮演不能接受的}

從宗教實踐的現(xiàn)實需要來看，“無情無性”與“性惡”說卻都具有積極的意義，前者的意義在于將宗教實踐的主體局限于人本身，具有重視人的主觀能動性的傾向；而后者的意義則在于正視了人性中的善惡矛盾，性中雖有惡的成分但并不妨礙成佛，這就為普通佛教信徒樹立了更多的宗教信心。這兩種思想實質(zhì)上都是中國佛教日益入世化的產(chǎn)物。。他的無情無性說雖然是對天臺思想的批評，但也從消極方面反映出天臺思想對華嚴宗的影響。

三“性相合一”——鮮演對唯識宗

思想的吸收融合

鮮演對唯識宗學(xué)說有相當深入的理解，他在該書中多次引用唯識學(xué)說解釋疏文，例如對唯識五位、《成唯識論》自性身、種子八識義等學(xué)說的引用^{[2]（p23；34；54）。值得注意的是，鮮演在書中明確強調(diào)了唯識思想的重要價值及其對華嚴學(xué)者的重要性，他在解釋“百法”時指出：“夫百法者，瑜伽經(jīng)緯，唯識宗挑，……法相要義不可不知，愿諸后學(xué)勿倦文繁?！?sup>[2]（p64）如此看重唯識思想，一方面是因為他自己早年研學(xué)唯識的經(jīng)歷及唯識學(xué)在遼代的顯學(xué)地位（僅次于華嚴和密宗），另一方面唯識學(xué)對諸法的細致分析有助于彌補華嚴思想的不足。因此，鮮演在《華嚴經(jīng)談玄抉擇記》中通過援引并重新詮釋唯識思想，試圖達到“性相二宗}

宗密在《圓覺經(jīng)略疏》中曾將大乘佛教判為法相、破相、法性三宗，法相宗指唯識宗，破相宗指三論宗，法性宗則相當于終、頓、圓等教，包括華嚴、天臺二宗。鮮演在《決擇記》中所稱的“性宗”則主要指華嚴宗。合一”的目的，即在華嚴宗立場上融會唯識宗思想。具體來說，他是通過“如來藏”和“三性”學(xué)說來會通唯識和華嚴思想的。

第一，對“阿賴耶以如來藏為體”觀點的闡述。鮮演繼承了攝論師的觀點，將“如來藏”作為阿賴耶識的本體，即第九阿摩羅識。如來藏是清凈無染的本體，而阿賴耶識則染凈和合、隨緣變現(xiàn)萬法。也就是說，如來藏為體，阿賴耶為相，阿賴耶識只相當于真如的“隨緣”作用，他說：“又相宗但說阿賴耶為趣生報體，殊不知阿賴耶以如來藏為體?！韵嘧诩s相唯前后故，性宗徹性亦頓具故”^{[2]（p57）他對阿賴耶識的這種認識，明顯受到宗密“八識但是真心上隨緣之義”[6]（p401）觀點的影響。由上可知，經(jīng)過鮮演的改造，唯識宗所說的“阿賴耶識”本體被歸入華嚴宗的“如來藏緣起”，而成為如來藏系統(tǒng)的一部分了。}

第二，對“三性一際同無異”觀點的發(fā)揮。三性說（圓成實、依他起、遍計所執(zhí)三性）是唯識宗的主要學(xué)說之一，法藏最早提出“三性一際同無異”的命題以會通唯識學(xué)，將三性統(tǒng)一于圓成實性^{[10]（p499）。鮮演也引用了法藏的相關(guān)論述，并且依據(jù)《起信論》“一心二門”的思想，對“無異”的原因做了進一步的闡述，他認為“圓成實性”自性清凈，但能隨緣成凈染而生成“依他起”和“遍計所執(zhí)”二性。“依他”是相有，“遍計”是情有，兩者雖然屬于虛幻的“妄染”，但都以自性清凈的“圓成實性”為體，三者是“一性無二”相即融通的關(guān)系[2]（p66）。此外，“依他”、“遍計”二染性還具有以染彰顯性凈的德用，這與“性惡”的意義是一樣的。我們不難發(fā)現(xiàn)，鮮演用以統(tǒng)一三性的圓成實性實質(zhì)上就是《起信論》中所說的“真如”，即“如來藏自性清凈心”，唯識宗的“圓成實性”就這樣被改造為華嚴宗的“如來藏真心”。從“真心”這一本體出發(fā)，改造后的相宗（唯識）與性宗（華嚴）二宗自然可以會通，因此鮮演稱：“三性之義，二宗之要，一切性相，咸以為源?！?sup>[2]（p67）這是他圍繞“真心”融會諸宗的又一例證。}

四“頓悟”與“一心”——鮮演對禪宗

思想的批判與融會

禪宗在中晚唐以后成為中國佛教中最顯赫的宗派，其思想學(xué)說對當時佛教思想界的影響巨大。就華嚴宗來說，禪宗思想對澄觀、宗密等人都具有重要的影響，這一點已廣為人知。雖然禪宗在遼代并非顯學(xué)，但鮮演不得不面對這樣的問題：即如何詮釋澄觀、宗密學(xué)說中的禪思想，以及如何在“融會諸宗”的思想主題下對禪宗思想進一步吸收融合。他具體從以下幾方面對此進行了解答：

第一，對偏執(zhí)禪教及頓漸爭執(zhí)的批判。鮮演作為佛教諸宗融合論者，自然不能容忍偏執(zhí)于禪定而無視義理的“癡禪”，同時也不贊同糾纏于名相而輕視禪定的行為。在他看來，這兩者都是“病”，他提出了對治“執(zhí)禪”與“執(zhí)法”二病的方法，即華嚴宗的“事理雙修”：“今此事理雙修，依本智而求佛智，并除前病。所謂執(zhí)禪則多落止任滅之三病，執(zhí)法則唯墮作之一病，故此雙行為真修矣?！?sup>[2]（p7）從中可知，“執(zhí)禪”與“執(zhí)法”在當時的遼代佛教界普遍存在。禪教之爭在理論上又表現(xiàn)為“頓漸之爭”，鮮演對這種爭執(zhí)的局面表現(xiàn)出相當?shù)年P(guān)切，并且認為自己有義不容辭的調(diào)解爭端、和會禪教的責任。

第二，以“如來藏真心”融合禪教。鮮演不僅從消極的方面對偏執(zhí)禪教的風氣進行了批判，他更從現(xiàn)實的需要出發(fā)，提出禪教合一的主張。具體來說，他主張華嚴宗與禪宗（主要指宗密所欣賞的荷澤禪）的合一，即“用禪門禪心之旨，開華嚴佛證之門”^{[2]（p19）。鮮演會通華嚴與禪的思路依然是以“一心（真心）”為基礎(chǔ)，通過“心性論”統(tǒng)一禪宗和華嚴宗思想。這一思路主要受到宗密的影響，這也反映出：相比于澄觀，宗密的具有禪化傾向的華嚴思想更適用于禪教思想的調(diào)和}

在合會禪宗的理論問題上，鮮演對澄觀和宗密思想的不同有深入的理解。在上文所舉的“一切諸法真心所現(xiàn)”的釋文中，他說：“釋曰：彼（宗密）約禪門，隨見解而淺深泛異，據(jù)法理而南北源同。此（澄觀）約圓宗隨事相而終行布，據(jù)心性而本末圓融。頓圓之義旨雖殊，法喻之義趣罔別，以頓成圓妙之至矣。學(xué)者存心非不曉乎?！滨r演《大方廣佛華嚴經(jīng)談玄決擇》，第79頁。。鮮演則明顯繼承了宗密的合會禪教的觀點，例如，他將禪宗所謂的“以心傳心”之心解釋為“一切眾生本覺心”^{[2]（p19） ，并按照《起信論》“一心二門”的思想解釋此心的染凈妙用實質(zhì)上，這里的“本覺一心”就是“如來藏真心”。在鮮演看來，“真心如來藏”本無不同，只是由于后來“機教不授”以及各宗派的學(xué)者領(lǐng)悟力的低下才造成了理解的偏差，他說：“若機教不授，則雖一音演法，而各隨解。故諸宗異說，過在后人，即其義也?！?sup>[2]（p69）他進一步提出，在心性本體一致的基礎(chǔ)上，南北二宗及頓漸二教都可以得到統(tǒng)一，南北二宗雖說法不同，但都是開發(fā)清凈真心及“頓悟空寂之知”[2]（p19）。對于頓漸之爭的問題，鮮演認為頓漸二教的關(guān)系是“就體無別，約詮有異”，“權(quán)實有異，心體不殊”，即頓漸兩教所依據(jù)的本體是相同的，即都以“如來藏真心”為體（心體不殊），兩教的目的都在于開發(fā)眾生本有的佛性真如。兩教的差別只在于修行詮釋上的不同：頓教“順覺位”，是針對利根人，直指真如本性的如實說教；而漸教則“順眠位”，是針對鈍根人的權(quán)變假說，但兩者在本質(zhì)上并無不同。}

第三，重視華嚴宗自身的頓悟思想。受禪宗頓悟思想的影響，鮮演關(guān)注《華嚴經(jīng)》中“初發(fā)信心時便成正覺”的說法。宗密將此解釋為“頓悟漸修”，但鮮演則更傾向于將此理解為不需要漸修的“頓悟成佛”，他說：“鈔如言初發(fā)心時便成正覺等者。初心成佛。因徹果海。稱性深義。若能善修。頓成佛果。理定無疑?！?sup>[2]（p43）如果說以“一心”會通禪宗是以華嚴思想改造禪宗，那么這里的“初發(fā)心時即成正覺”的頓悟成佛論則是鮮演援引禪宗思想對華嚴修行論的改造。頓悟說是禪宗得以廣泛傳播的重要理論支柱之一，也是中國佛教入世實踐的重要理論產(chǎn)物。相比之下，華嚴思想雖然有相當精深而獨具特色的義理思辨，但在宗教實踐方面卻相對薄弱。鮮演試圖吸收禪宗的這種更加入世化的宗教實踐論，以彌補華嚴思想的不足，這與其融會諸宗以發(fā)展華嚴思想的目的是一致的。

五結(jié)論

綜上所述，鮮演的思想是遼代華嚴思想的代表，反映了唐代華嚴學(xué)在遼代的傳承與復(fù)興。

首先，遼代華嚴學(xué)繼承了唐代華嚴思想發(fā)展的內(nèi)在理路。中晚唐以來華嚴思想發(fā)展的內(nèi)在理路是日益重視心性論，并以“真心”為基礎(chǔ)組織諸法，以此消泯修行主體與客觀真理之間的對立。法藏建立的華嚴宗理論體系，重點在于從佛教立場探討真理世界及諸法的緣起關(guān)系。作為法藏思想主體的“法界緣起”、“十玄”、“六相”及“理事”說等學(xué)說，都是針對外在于主體心性的本體界與現(xiàn)象界而論，他雖然也以“唯心回轉(zhuǎn)善成門”表達了“如來藏（真心）緣起”的思想^{[10]（p507），但這種“真心”實際上更接近于客觀唯心論馮友蘭先生便持這種看法，他認為“法藏立一常恒不變之真心，為一切現(xiàn)象之根本；其說為一客觀的唯心論”。馮友蘭《中國哲學(xué)史》（下冊），華東師大出版社2000年版，第165頁。。因此，作為現(xiàn)實修證者主體的“覺心”與佛教解脫目標的“真心”、“法界”之間出現(xiàn)了明顯的支離，即出現(xiàn)了“心”與“理”的矛盾，這是法藏思想的弱點以及華嚴思想的內(nèi)在矛盾}

正如木村清孝先生指出：“法藏的思想，簡而言之，是緣起之真實徹底地被明示。但也因為如此，另一方面，其真實與現(xiàn)實人間的關(guān)系，就不那么被重視了。結(jié)果，由迷轉(zhuǎn)悟之佛道的本來之姿，反而變得不清楚了”間木村清孝著，李惠英譯《中國華嚴思想史》，東大圖書股份有限公司1996年版，第145頁。，而解決這種“心理矛盾”也就成為唐代華嚴思想發(fā)展的內(nèi)在理路。澄觀與宗密的基本解決思路是，日益重視心性論并突出“真心”的主體地位。例如，澄觀提出“一切諸法真心所現(xiàn)”、“知即心體”等說，以“即凡心而見佛心”^{[4]（p503）將修證者主觀的“凡心”與客觀真理的“佛心”會通，以“真心”思想消泯“心理矛盾”；而宗密則進一步融合禪宗的心性論，將“真心”作為根源和最高的存在，將“四法界”等客觀性真理作為“真心”的附屬物，從而消泯“心理矛盾”。鮮演對“真心”的重視延續(xù)了澄觀、宗密思想的內(nèi)在邏輯線路，即對主觀心性的日益重視，這正反映出唐遼兩代華嚴學(xué)思想的內(nèi)在理路的銜接。}

其次，遼代華嚴學(xué)繼承了唐代華嚴學(xué)融合諸宗思想的基本精神。從中唐時代開始，諸宗派思想的融合就成為中國佛教思想發(fā)展的基本趨勢，華嚴學(xué)也不例外，“和會諸宗”是澄觀、宗密思想的基本精神之一，而鮮演很好地繼承了這一精神，并在諸宗思想交融的方面更加深入。他主張性相合一、禪教合一，相比澄觀、宗密等唐代華嚴大師，他對天臺及唯識思想的吸收和改造更為全面深刻。鮮演實際上在嘗試將這些宗派的思想和華嚴宗學(xué)說結(jié)合，而建構(gòu)新的華嚴理論體系，而其理論根基就是唐代華嚴學(xué)的“真心”思想。因此，以鮮演思想為代表的遼代華嚴學(xué)可以視為中國佛教宗派融合思潮的典型代表之一，木村清孝對此說：“若從大方向來看，中國佛教思想的潮流，可看出幾乎是以中唐時代為界線，而開始改變方向，朝著全佛教的總和、融和方向變化?！邗r演的《抉擇》思想中，我們可看出中國的融合佛教之一典型?！?sup>[7]（p231）

再次，遼代華嚴學(xué)堅持了唐代華嚴思想的主體地位及宗派獨立性。與宗密禪化華嚴思想的立場不同，鮮演特別重視華嚴思想的主體地位，他融合和重構(gòu)華嚴學(xué)的目的是為了現(xiàn)實的宗派需要，即強化華嚴宗的宗派獨立性和思想至高地位，因此他選擇以澄觀思想為根基，而非禪化的宗密思想，同時批判并試圖融合禪宗。不過，鮮演在華嚴思想的地位問題上堅持了澄觀“獨尊華嚴”的立場，但在“心理矛盾”的具體解決上卻更多地援用了宗密的禪化思想。其原因可能在于，在唐代禪宗心性論盛行的思想背景下，鮮演認為宗密的解決方案較為圓滿；更重要的是，強化宗派觀念的現(xiàn)實需要使鮮演的理論重點不得不放在如何以“真心”學(xué)說融合其他宗派思想的問題上，而宗密在這方面的理論創(chuàng)見較多，能夠為他提供較多的理論依據(jù)。從總體上看，以“和會諸宗”為基本精神并保持華嚴思想的主體地位，這是遼代華嚴思想的主要特點之一，而這種對華嚴思想主體性的彰顯，也是北宋以來中國佛教宗派觀念強化在理論上的表現(xiàn)之一。從這些方面來看，以鮮演思想為代表的遼代華嚴學(xué)的確可以說是唐代華嚴學(xué)（澄觀、宗密為代表的中晚唐華嚴學(xué)）的復(fù)興。

[參考文獻]

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