檀道鸞的文學批評觀研究

曾 毅

（1.四川大學 歷史文化學院，四川 成都 610064；2.重慶三峽學院 中文系，重慶 404000）

南朝檀道鸞在其《續晉陽秋》中表達出的文學批評觀點，尤其是某些觀點所蘊含的意義和對后世文學批評的影響，筆者認為學界還未給予足夠的重視。據筆者目力所及，迄今無一專篇論文來討論這些問題，只有如王運熙、楊明《魏晉南北朝文學批評史》，穆克宏、郭丹《魏晉南北朝文論全編》，郁沅《魏晉南北朝文論選》、董乃斌等主編《中國文學史學史》等書中對此略有涉及。略到什么程度呢？可舉其中兩書的論述為例。王運熙、楊明《魏晉南北朝文學批評史》中專列一目討論了檀道鸞的文學批評觀點，相比其他諸書其分析還較為詳細，但也不足六行文字：認為檀道鸞是最早詩騷并舉且作為后世文學之祖的人，其“影響非常深遠”；“又敘述了東晉玄言詩的興衰過程和代表作家”。最后指出檀氏關于漢魏兩晉文學發展歷史的概括的意義和影響：“它具有開創性的意義，后來沈約《宋書·謝靈運傳論》、劉勰《文心雕龍·明詩》、《時序》、鐘嶸《詩品序》顯然均受其影響。”[1]219董乃斌等主編《中國文學史學史》第一卷專論中國古代文學史學史，在第一編第二章第三節中討論了魏晉南北朝的“同源異流論”，認為“同祖風騷”乃是其中“文體源流”論中的一個觀點。其對檀道鸞的論述就只有一句：“描述西漢至東晉賦頌詩章的流變過程，開始樹起并舉《詩》《騷》而為文學之源的旗幟。”[2]156可見，因過于簡略，或對檀道鸞的文學批評觀點無足夠的闡釋，或對其意義或影響無足夠的揭示，當然就未足夠彰顯出其在中國文學批評史上的地位。鑒于此，筆者認為應有專題研究之必要。

《續晉陽秋》已佚，劉孝標注《世說新語》引了本書如下的一段話：

自司馬相如、王褒、揚雄諸賢，世尚賦頌，皆體則詩、騷，傍綜百家之言。及至建安，而詩章大盛。逮乎西朝之末，潘、陸之徒雖時有質文，而宗歸不異也。正始中，王弼、何晏好莊老玄勝之談，而世遂貴焉。至江左佛理尤盛。故郭璞五言始會合道家之言而韻之。詢及太原孫綽轉相祖尚，又加以三世之辭，而詩、騷之體盡矣。詢、綽并為一時文宗，自此作者悉體之。至義熙中，謝混始改[3]。

這是一段文學批評意味極濃的材料，檀氏的文學批評觀點就充分體現于此。本文的分析就以此為主，將要詳細申說如下三個方面。

一

在檀道鸞文學批評觀點中最應首先注意的是他首次將詩騷①檀氏此處的“詩”是指《詩經》，《騷》不是僅指《離騷》，而是代指《楚辭》。漢晉以來，文獻中經常有以《離騷》代指《楚辭》者，具體例子可見楊明《文心雕龍精讀》。又因為《國風》乃《詩經》重要部分，《離騷》乃《楚辭》代表作，故后世又有稱為“風騷”者。并稱作為中國文學傳統的概括，且作為后世文學之祖之源，我們簡稱為詩騷同源觀。它的出現，在中國文學批評史上具有重要的理論意義，后世論者多認同其說，遂成為中國文學批評史中的共識和通稱。

其實，在檀道鸞詩騷并稱之前，曾有漢代的詩騷并列之舉，但二者所表現出的含義是截然不同的。

淮南王劉安奉武帝命作《離騷傳》，其中云：“《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。”[4]49是將《詩》《騷》并列進行比較批評的第一人，且開啟了后世以《詩》之“風雅”評《騷》論賦之先河。后來兩漢論者多有此舉。但需注意的是，在以經學為理論基礎、思想前提和意識形態語境的兩漢時期，“詩騷”并列比較批評其實是“依經立義”這種言說方式下的以《詩》釋《騷》，簡單說就是以漢代《詩》學要旨為主體的經學化的儒家文學思想來評論《離騷》，明此就可理解為何王逸在其《楚辭章句》各序中言及屈原作品創作宗旨時幾乎都是“上以諷諫，下以自慰”[4]48，即如今人所說的“懷忠貞之性，述傷時諷諫之志”[5]。可見，這絕非審美批評，而是政教批評為主，批評的重心當然就不在于《詩》《騷》審美抒情和文學藝術性這些方面，所以盡管兩漢屈騷批評對《離騷》“弘博麗雅”藝術特色及屈原“為辭賦宗”[4]50的藝術影響等有所涉及，但這并非詩騷并列批評中的重要內容。

檀氏詩騷并稱，卻是另外一番景象。首先，社會文化背景已不相同。相比于兩漢的經學獨尊，從曹魏開始經學衰微，其對文學和文學批評的影響亦減弱；文學批評自覺在南朝處于興盛時期，早已不以“依經立義”作為其話語方式。其次，兩者表現出的含義亦大不相同。檀氏詩騷并稱，其含義是將二者視為中國后世文學之祖和源頭，即認為詩騷作為中國最古老的文學傳統，對后世文學具有極大的沾溉作用，后世文學是在其影響下發展起來的。檀氏用漢魏西晉詩賦發展的事實來支撐他這個觀點的。他舉兩漢賦頌和魏晉詩歌就是告訴人們“自漢迄于西晉，詩賦創作雖時有變化，但都以《詩經》、《楚辭》為主要的學習榜樣。”[1]219即漢魏西晉各個時期由于繼承了詩騷傳統而在詩賦方面各有發展。可見，檀道鸞提出詩騷同源觀是基于對詩騷傳統對后世文學產生巨大影響這個事實的認識，是正確的。這個觀點也為南朝論者所廣泛接受，且形成了一種批評思潮。如沈約《宋書·謝靈運傳論》：“是以一世之士，各相慕習，原其飚流所始，莫不同祖風騷。”[6]1778此處“風騷”義同“詩騷”。劉勰《文心雕龍》把《辨騷》列入“文之樞紐”，其書中《詩》《騷》并稱者多處，如“憑軾以依雅頌，懸轡以馭楚篇”[7]163、“《詩》《騷》所標，并據要害”[7]1751等。鐘嶸詩歌溯源有“小雅”、“國風”、“楚辭”三派，實質就是詩騷兩派。蕭綱《與湘東王書》：“既殊比興，正背風騷”[8]等等。可見詩騷同源觀確為南朝文學批評中的一個重要內容，后來在中國文學批評史中成為了一種通識和共稱。探本溯源，檀道鸞居功甚大，這是他對中國文學批評史的一個貢獻。

但有個問題也出來了，因為從漢代就開始的極為濃厚的宗《詩》意識及其影響下的以《詩》為源觀——即把《詩經》作為后世中國文學發展的源頭的觀點——作為一種強大的傳統，對南朝論者要產生很大的影響，此其一；其二，《離騷》創作確實受《詩》之影響較大，這是事實，且從漢代至南朝很多論者都對這個事實是有認識的。這個事實更容易強化以《詩》為源觀。因此在南朝時期，詩騷同源觀與以《詩》為源觀是有矛盾的。這就需要有人將這矛盾化去。南朝時期就出現了這樣的人，他就是劉勰。劉勰在堅持宗《詩》傳統、以《詩》為源觀的前提下完成了以《騷》為源的論述，從而將詩騷并列作為中國文學的兩大源頭，將詩騷同源觀在理論上予以坐實，在使詩騷同源觀成為后世文學批評中的通識和共稱上做出了重要的貢獻。

二

詩騷同源觀突出表現出了自覺的文學史意識，展示出了文學史批評的深度和高度。以此為端，文學史批評在南朝文學批評中成為了一個突出內容，達到了相當高的批評水準。

在中國文學批評史上，漢代詩學中的風雅正變說可以說是文學史意識之濫觴。本來，它屬于《詩經》研究中對風雅作品性質的一種劃分。盡管以正、變來劃分詩歌發展的走向顯得簡單而機械，但畢竟從歷史發展角度來考察《詩》的發展，故我們認為其中有文學史意識之濫觴，而對風雅正變說做出原創性闡釋的鄭玄之《詩譜序》因為類同于一篇詩歌產生和發展的史論而具有文學史意識的雛形。西晉摯虞按不同文體選編歷代詩文精華而成《文章流別集》，并作敘述各種文體歷史演變等內容的《文章流別論》，顯示了文學史意識的發展，但并未進入自覺階段。真正普遍表現出這種自覺意識是在南朝時期的文學批評中，典型的批評材料如劉勰《文心雕龍》中的《明詩》、《樂府》和鐘嶸《詩品序》等等。

而我們說，在這條走向自覺的路上，檀道鸞較為重要。據現存的材料來看，這種文學史意識表現得較為強烈，可謂真正體現出文學史批評自覺的第一人是檀道鸞[9]。他批評了漢賦，涉及賦乃漢代文學主要文體、漢賦的代表者及創作特點等內容，接著指出“漢代的主要文學樣式是賦，詩歌創作至建安始盛”[1]219，進而對魏晉詩歌發展的復雜性進行了批評。最后是對東晉玄言詩的批評，涉及產生原因、發展歷程、代表詩人和晉宋之際詩歌變革情況等內容。盡管檀道鸞沒有直接對先秦文學的代表《詩經》、《楚辭》有直接的批評，但指出了它們是兩漢賦頌、建安、西晉詩歌之源，這其實也是一種批評。由此可知檀道鸞對歷代文學幾乎都有批評。另外，檀道鸞詩騷同源觀“這個觀點本身已超越了單純的文體流別論，是在文學本質意義上確立的一個新的源流傳統”[2]157，所以我們據此認為真正最先表現出文學史批評自覺意識的人是檀道鸞。

三

檀道鸞的另一貢獻是他的詩分二源觀及史上第一次對東晉玄言詩提出較為全面而系統的批評。

檀氏對漢魏晉三代文學之發展進行了論述，其關于魏晉詩歌發展的看法尤為特別。他將建安詩歌和西晉詩歌連在一起，將正始玄風與東晉玄言詩連在一起，其意就是把魏晉詩歌分為兩派，因為在檀道鸞看來它們各有“體則”：前者“體則《詩》《騷》”，即以《詩》《騷》為源頭；而后者相連，除了談玄風氣是玄言詩產生的直接淵源這個原因之外，更深層的原因在于二者俱“體則《老》《莊》”，即以《老》《莊》為源頭。這顯然是詩分二源的觀點。這種詩分二源觀在中國文學批評史上還是第一次，大概亦是唯一的一次，因為后世再無人認同這個觀點。從這詩分二源觀可知，檀道鸞已經認識到玄言詩與傳統詩歌如建安詩歌具有不同的特性，于是試著為玄言詩探尋另一源頭，由此亦可知檀道鸞對玄言詩并無否定和批判之意。

除了為東晉玄言詩找到了“體則《老》《莊》”的源頭之外，檀道鸞還第一次對東晉玄言詩進行了較為全面而系統的批評。首先，檀道鸞注意到了玄言詩的產生與正始玄學思潮密切相關，于是便將正始玄風作為直接的影響與玄言詩聯系起來。這是從社會文化背景入手對玄言詩產生原因的探討，頗有見地，今天對玄言詩產生原因的研究仍多從此入手。其次對玄言詩在東晉的發展過程進行了批評，“他告訴我們玄言詩風至始、至盛、至滅。”[10]“始”則為郭璞，他對東晉玄言詩的興盛有促進之功；“盛”則為許詢、孫綽，他們最終使玄言詩走向極盛；“滅”則指東晉末年義熙年間，由于謝混等人山水詩的興起而導致玄言詩逐漸淡出詩壇。再次，對東晉玄言詩思想內容有分析。檀道鸞認為東晉玄言詩在內容上是以闡釋老莊玄理和佛教哲理為主。第四，確定了東晉玄言詩的代表詩人，即孫綽、許詢。

這是目前所見到的第一次對東晉玄言詩較為全面而系統的批評。其實，東晉時就已有關于玄言詩的批評，如孫綽《答許詢詩》就可被當作一篇批評材料，尤其是這幾句：“貽我新詩，韻靈旨清。粲如揮錦，瑯若扣瓊。”[11]58這是孫綽對許詢來詩的答詩，而許詢來詩肯定是一首玄言詩，所以我們可以把它看成是對當時玄言詩的批評材料。這樣的批評材料在東晉贈答詩中還比較多，如王胡之《答謝安詩八章》：“來贈載婉，妙有新唱。博以兼濟，約以理當。”[11]55但這些批評涉及的內容少，與檀道鸞那段材料相比有很大差異，所以我們把檀道鸞那段材料作為目前所見到的第一次對東晉玄言詩進行較為全面而系統批評的材料。

正因為其批評較為全面而系統，故后世的相關批評多在檀道鸞批評的基礎上而進行的。就距其最近且對東晉玄言詩置論較多的南朝其他論者而言，就有如下三種情況：

同意其觀點，如關于東晉玄言詩人的代表、東晉玄言詩的思想內容等方面，如沈約“寄言上德，托意玄珠”[6]1778之評與檀道鸞之意相同。又如檀道鸞說“至義熙中，謝混始改”，指出東晉末年開始的山水詩改變了玄言詩獨占詩壇的現狀，在這此消彼長的過程中，謝混所起作用較大。沈約基本認同：“有晉中興，玄風獨振，……遒麗之辭，無聞焉爾。仲文始革孫許之風，叔源大變太元之氣。”[6]1778檀道鸞認為“始改”，而沈約則認為“大變太元風氣”，盡管意有差別，但都強調了謝混在山水詩興起上的作用，只是二人強調這個作用的程度不同而已。

異議其觀點，如關于郭璞，檀道鸞認為其對東晉玄言詩的興盛有促進之功，但鐘嶸不同意：“爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾諸公詩，皆平典似《道德論》，建安風力盡矣。先是郭景純用俊上之才，變創其體。……然彼眾我寡，未能動俗。”[12]24-28又如關于“謝混始改”問題，劉勰、蕭子顯也不同意，劉勰云：“殷仲文之《孤興》，謝叔源之《閑情》，并解散辭體，縹緲浮音。雖滔滔風流，而大澆文意。”[7]1828劉勰指出謝混仍創作了象《閑情》那樣文辭虛浮縹緲、文意浮薄之詩，他并未改變清淡風氣。因此，劉勰認為山水詩真正興起于劉宋之初，而非東晉末年：“宋初文詠，體有因革，莊老告退，而山水方茲。”[7]208蕭子顯的觀點與劉勰相同：“江左風味，盛道家之言，郭璞舉其靈變，許詢極其名理，仲文玄氣，尤不盡除，謝混情新，得名未盛。”[13]

在其觀點基礎上的發展。如檀道鸞注意到了玄言詩在東晉之興盛與正始玄學思潮密切相關，鐘嶸更有所發展，認為玄言詩至東晉興盛，除了前代玄學思潮這個誘因之外，還有西晉玄言詩創作經驗的積累這方面的原因。當然，以今觀之，玄學思潮產生之時就對詩壇產生了影響，今有學者指出，正始時“有玄理玄言的作品數量增加了許多，在整個創作中的比例越來越大。阮籍82首《詠懷詩》，有14首就是寫玄言玄理的，占了1／6。嵇康共有52首詩，其中屬于言玄一類的就是21首，占了1／3還多。”[14]鐘嶸沒有注意到正始玄言詩，但具體研究了西晉玄言詩，如永嘉玄言詩：“太康中，三張、二陸、兩潘、一左，勃爾復興，踵武前王，風流未沫，亦文章之中興也。永嘉時，貴黃老，稍尚虛談。于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳：孫綽、許詢、桓、庾諸公詩，皆平典似《道德論》。建安風力盡矣。”[12]20-24據“太康”、“永嘉”二詞可知鐘嶸把西晉詩歌分為太康和永嘉兩段，并且分別予以“太康文章中興”、“永嘉平淡詩風”之概括，而后者涉及永嘉玄言詩的特征。“爰及江表，微波尚傳”之語，亦表明鐘嶸認為西晉永嘉玄言詩和東晉玄言詩有承傳關系，即是說東晉玄言詩之興盛與永嘉玄言詩創作實踐有關。可見鐘嶸從玄言詩創作實踐方面為東晉玄言詩之興盛找到了另一重要原因，而這是在檀道鸞的基礎上發展起來的。

以上從三個方面分析了檀道鸞的文學批評觀點，可知檀道鸞是提出詩騷同源觀的第一人；是提出詩分二源觀的第一人；是對玄言詩進行了較為全面而系統批評的第一人；是真正體現出文學史批評自覺意識的第一人。并且，除了詩分二源觀之外這些觀點或總結準確，或符合文學發展實際，俱對后世的相關文學批評產生了很大影響，后世或認同而承傳發展，或異議而提出不同看法，都是檀道鸞觀點影響下的產物。所有這些都能客觀反映出檀道鸞的文學批評成就和他在中國文學批評史上的地位，所以筆者認為學界不應忽視他。

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[11]曹旭.詩品集注[M].上海：上海古籍出版社，1994.

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