美丑怎量，雅俗怎通，立象何境？——孫悟空形象續議（《〈西游記〉美學問議錄》之六）

楊 揚

（中國國家圖書館，北京 100081）

《西游記》以寓言立象為突出特征，在體現中國小說美學特色上有其異彩，在所寫角色之間展開有關美丑、雅俗、境界等審美價值品評及實際活動中的應用，也很豐富多樣。其中以孫悟空形象涉及的為最多面，也最值得品味。從某種意義上說，這方面的描寫可以當做美育普及的參考材料來讀。當然，對審美文化史、美學史和風俗史等研究者來說，還可以從中發現許多有用的歷史文化印跡。

一、從價值眼光看美丑衡量

前篇說過，以《尚書》、《周易》及《易傳》為主傳承下來的中國美學立象學說，是影響深遠的審美文化精神遺產。其中提出立象盡意、象其物宜以及貫通天地人而把握六位時成的立象、觀象、品象等一系列命題，對領悟審美者與審美對象間價值關系的把握，提供了中國特色的思想寶庫。那個象其物宜的“宜”字大可思索。正是“宜”體現人類生活發展出價值關系的不同而且不斷變易的形態。人們常說的真、善、美的應有統一的規定性，并不意味著某一要素可以代替或包含其他要素。何況，《周易》有關氣化流行中陰陽、剛柔相互推移變化的學說必然提出審美價值推移變化的命題。六位時成就是重要的視角。加上真、善、美各自都有與假、惡、丑相推移變化的關系，對審美對象的眼光在美丑衡量上就必然要貫注六位時成的精神。所以要從這里講起，是因為想用任何一種現成的單一的因素衡量美、丑是不科學的，用來解說美、丑的本質也是不可能的。比如，用形式方面對稱或分割，內容方面的自感愉悅等，都未必能夠說準審美價值關系的“宜”的立象功效。要從這里講起，還因為由此才能更深地了解孫悟空火眼金睛在衡量美丑上的深刻意義。

孫悟空形象具有火眼金睛，也有文脈上的變化軌跡。《大唐三藏取經詩話》中寫到猴行者識破并戰勝變作白衣婦人的白虎精，只說“睹此妖姿，遂生疑悟。”認為“定是妖精”。如何“睹”？并未涉及火眼金睛作用。《樸通事諺解》重點介紹《西游記平話》孫行者智斗虎力、鹿力、羊力三妖，隔柜猜物，其中寫孫行者早知柜中為桃，以變蟲入內吃桃留核，促成唐三藏以猜桃核取勝，也沒有點明火眼金睛的作用。楊景賢《西游記》雜劇開始把盜老君的丹，與“煉得銅筋鐵骨，火眼金睛”的性能寫在孫行者身上。從楊致和本起有了寫孫悟空成長中經歷學道西訪，龍宮得棒，地府勾簿，大鬧天宮的過程，才獲得了火眼金睛的性能和造詣。這顯示了取經故事在小說體立象中向寓言特征轉化的軌跡，也可以說顯示幾種小說體加工到百回本寫定與校訂也是一種對火眼金睛作為角色審美能力和眼光的體悟史。這一點，如果聯系小說中相關文字來看就會更為明白。

第一，孫悟空火眼金睛，體現辨識假象、獲取真象，也即對對象真實價值及對取經事業和唐三藏吉兇利害關系確認的能力。其中自然包含對妖魔變做美女、善人或求助的老幼而裝出的值得同情者的辨識能力。這也就隱含著真、善、美內在統一的思路。如何達到這種能力？楊致和本到百回本，以孫悟空作為貫串全書寓言結構的角色成長史做了生動而富于審美啟發意義的描寫作為答案。其文脈提綱挈領處在于《周易》立象象其物宜要六位時成的原則，并和《心經》明心精神結合。此點逐步在幾種小說體本子中加深，形成百回本寫火眼金睛既具有分辨對象真假價值的穿透力，又具有由此產生行動抉擇價值取向整合力的立象特色。

試看《大唐三藏取經詩話》中提供這種意識的萌芽。在《過獅子林及樹人國第五》中，孫行者以明眼識破店主人妖法，并且以正法治了妖法。他警告店主人說以后不許亂施妖法時，講了自己本事的由來：“我見黃河幾度清。”這可以理解為經歷豐富才獲得識別的眼力和破妖法的能力。在結尾處寫大唐“皇王收得《般若心經》，如獲眼精。”前者通向黃河本土流傳的《周易》精神，后者點明取回經文中特別重視《般若心經》，喻指依此明心，方可眼亮。不管后來加工者有意無意，這種萌牙狀態的意識，與百回本展開描寫的火眼金睛的性能與作用有著顯然的文脈聯系。值得品味的是，百回本寫火眼金睛不僅展現孫悟空形象的性格特征，也相聯帶地展現出取經團隊中唐三藏、豬八戒、沙和尚形象的性格特征，自然也使得所識別的妖精形象不簡單化。

例如第二十七回，寫“尸魔三戲唐三藏”中火眼金睛本領的施展與孫行者在幾種角色間所遇審美價值顛倒混亂處境中的心理，可謂富有美育意義的奇文。唐僧逼著孫行者到遠處化齋，尸魔趁機變個樂意將送田間飯齋僧的“月貌花容的女兒”。孫行者回來“睜火眼金睛觀看”，認得是妖精。唐三藏不信孫行者的真話，偏說妖精是好人。豬八戒加油添醋，唐三藏以為其真是連打死一家三個人。孫行者指出尸魔本相，其脊梁上還有“白骨夫人”字樣。豬八戒又唆嘴稱為孫行者掩唐三藏眼目。由此，唐三藏把孫行者當做“歹人”，趕出取經團隊，為以后唐三藏與留下兩徒遭受黃袍怪制造的大難自設了條件。對此，張書紳在回前評中指出：“始而白骨迷人，既而人迷白骨，再而入乎白骨之中。人為白骨，白骨為人，不可復辨矣。當頭一棒，通身冷汗。”又認為此段故事從女色、口食寫“氣稟所拘，人欲所蔽”的危害。這只是延伸養心寓意到所謂“發明圣教，補助賢編”的只重儒學的思路。其實，這里寫火眼金睛功用與孫悟空處境有更深的哲理與審美、道德如何在六位時成中統一的意義。唐三藏聽信豬八戒的唆嘴，是在人妖顛倒、是非淆亂情形下驅逐具有火眼金睛的孫悟空。正如毛澤東看紹劇《三打白骨精》后所作詩中寫的：“僧是愚氓猶可訓，妖為鬼蜮必成災。”可訓者，也就應該在此點上受訓。孫悟空被驅逐的情景及以后被證明是正確的時候，卻又顯示了火眼金睛不可埋沒的光彩和力量。這對人們的激勵也許更強烈。

第二，孫悟空火眼金睛的性能可貴，在其形貌上并不增加多少可稱俊美的成分。百回本第七回說他在八卦爐中被鍛煉時，鉆在巽宮位下，“巽乃風也，有風則無火，只是風攪得煙來把一雙眼紅了，弄做個老害病眼，故喚做火眼金睛。”由此可知，取經團隊中，唐三藏形容俊朗，以孫悟空為首的三個徒弟均是形貌丑怪的。這就引出了小說中一系列關于美丑、俊惡等關系在不同角色間引起認識和態度不同及其變化的描寫。將這方面當成美育常識去讀去領悟，也是很好很有趣的材料。當然，對體會中國傳統美學特色也有特別的參考意義。

先看正面解說形貌與心性及功能關系以消除對方疑惑的例子。第十八回寫孫行者對高老莊高老太公對自己“相貌兇丑”的疑懼，就說：“若專以相貌取人，干凈錯了。我老孫丑自丑，卻有些本事。替你家擒得妖精，捉得鬼魅，拿住你那女婿，還了你女兒，便是好事。何必諄諄以相貌為言？”以后事實證明，孫行者收伏了豬八戒成為唐三藏第二個徒弟，其言不虛。此類描寫都說明由孫行者形象體現的是一種與實際生活相聯系的重內美、講實學、看本領與功能勝于只看外貌的審美價值取向。

再看以實際內美與功能發揮改變對方評價的做法。第二十一回寫孫行者對黃風怪輕視自己的說法予以實際的反擊。被稱為“一個骷髏的病鬼”的孫行者把腰弓一弓，有一丈長短。接著的搏打使黃風怪見窘。孫行者的身外身法變出百十個行者使那怪害怕。以后的治風得勝靠了靈吉菩薩的援助，但能借來佛界菩薩的幫助也是功能的體現。第三十一回寫孫行者被小白龍馬建議豬八戒請回取經行列，戰勝奎星私自下界變的妖精，把被妖法變成猛虎“惡模樣”的唐三藏恢復原身。唐三藏謝之不盡，說：“賢徒，虧了你也。”又說等取經成功回東土要奏唐王“你的功勞第一。”這是事實促使唐三藏對孫行者評價產生了巨大轉變。孫行者卻笑著說：“莫說，莫說！但不念那話兒，足感盛情也。”此番心跡表露，懷明量闊，又足以證明內美的重要性。

第三，孫悟空火眼金睛本領的運用，不是直線的，而是與情勢相應、與六位時成相合，不是只做靜觀即可奏效，而是動靜互用，相推相移，以達到審美價值判斷與立象價值取向的統一。這兩點都顯示了孫悟空形象體現的審美價值立象追求，已經對前人在相關問題上的有名命題有了突破。百回本小說在篇首曾引用邵雍體悟《周易》精神的詩文思路描寫了孫悟空的生長與陰陽二氣互動的關系。但等到寫及火眼金睛運用的路數，卻沒有局限于邵雍相關詩中的觀念。《千家詩》收邵雍七絕二首中寫道：“萬物靜觀皆自得，思入風云變態中。”這里把靜觀作為辨物有得的唯一或最佳通道，有其不周全性。王守仁在《傳習錄》中答學人問題時說：不可“徒知養靜。”“人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定。”這比邵雍提倡的靜觀有所進展，但仍在“克己工夫”上打轉。李贄《蜻蛉謠》主張的“原情論勢”才使心學新進流派代表人物在事物審美價值與其他價值辨識評判眼光上有了與六位時成相通，與立象網狀結構動靜互聯的思路相通的新成分。孫悟空火眼金睛運用的路數也有了與此相通的文脈，值得人們思考。

百回本第七十八回寫孫悟空在比丘國（時稱滅法國）與妖邪變的國丈較量的故事，很能體現火眼金睛運用與由此決策中實現情勢所宜的關系。前文曾談及這個故事中摶泥改相的情節，那只是一個環節。由故事遞進全程觀察，更可領悟其中立象章法。孫悟空變做小蟲隨唐三藏在殿上初見這個蠱惑國王要眾多小兒心肝煎湯服藥的道人，發現其形貌居然也是“金睛飛火焰，長目過眉稍。”此妖座間口稱三教之中“惟道獨稱尊。”那對金睛該與孫悟空有外在形似的特征，而其片面稱頌道教也正好是貶道。這時孫悟空在唐三藏耳邊告訴師父，“這國丈是個妖邪”，并讓唐三藏回館驛，他在此探得此妖煽動國王剖取唐三藏心的惡毒計謀。在此危險情勢下，孫悟空以行者身份再次說明“自師父出朝，老孫回視那國丈是個妖精。”這就是說，真火眼金睛連續透視其言行，認清那副也似乎“飛火焰”的“金睛”原為妖精所變之相。他的應對之計是師作徒、徒作師，即摶泥變相，使唐三藏變成孫行者相貌，孫行者變作唐三藏的相貌。這不但是因情示形、因勢利導而移花接木之計，也是真火眼金睛反客為主，從被動變主動的立象巧用，以戰勝假金睛妖精的戰例。下面當殿剖取一堆心，并當面反攻，要取國丈黑心的情節，是只有“假唐僧”、真行者才能做的壯舉。妙的是此時孫行者對那個國君說：“陛下全無眼力，我和尚家都是一片好心。惟你這國丈是個黑心，好做藥引。你不信，等我替你取他的出來看看。”這時那妖“急睜睛仔細觀看”，認出返還本來面目、具有真正火眼金睛的是當年名震天宇的孫大圣，于是倉惶地且擋且逃。這番曲折而引人入勝的過程，既是真火眼金睛與假火眼金睛較量的好例證，也是以六位時成與原情論勢相結合，顯示真、善、美與假、惡、丑關系不可簡單地看待的好例證。

二、從角色習尚看雅俗所通

人們常說的雅俗之分是審美文化現象中由于審美取向差異體現于人群習尚上劃分的稱呼。雅俗分別的形成是歷史文化發展的產物。雅，通常與文化層次、地位高，財富擁有較豐厚等相關聯。俗，通常指民間平民與其文化層次及地位低，財富缺少以至貧困等相關聯。物質文化與精神文化及制度文化關系的微妙部分常常由審美文化中雅俗習尚的關系中曲折地顯露出來。問題是有深入的認識和對雅俗關系的正確體悟，卻還要與本國本民族的文化實際相結合。《西游記》里以豐富的網狀動態結構體現雅俗審美文化因素在寓言文體里的融合是一個文化奇跡。其中的孫悟空形象尤其使人感到是雅俗文化相互融合的典型角色。從他身上也許讀到的不僅是雅或俗哪一方面文化素材的積累，而是中國審美文化與世界審美文化，特別是東方鄰國如印度、尼泊爾等國審美文化各種渠道及層次交融的歷史文化成果。孫悟空形象雜取眾多素材融入一體雙象的豐富性，顯示了這個典型角色形象的雅俗共賞審美效果有深厚根基。但在明代中葉時代文化氛圍里得以完成這個典型角色，也有特定的思潮，即心學新進流派輩出人才提供的具有突破程朱理學及王守仁心學見解原有局限性而推出的思潮作為精神的推動力。這種思潮的一項新穎之處，在于當時社會生活中商品經濟發展帶來的初步平等競爭的意識。所謂張揚個性的要求，如站在獨立見解基地上的李贄論證原情論勢的價值評判原則與前篇介紹他主張“象個人”的人生追求，都是明證。理解孫悟空形象在沿著習尚又突破習尚上通俗又通雅的情節，都與這種來自社會生活曲折影響的意識相關。這也許是領悟這部小說寓言題旨的重要視角，也是領略這個典型角色得以雅俗共賞某些特點的重要視角。

第一，前篇說過，百回本第六十四回以唐三藏感悟心得形式提升了“人身難得”與“中土難生，正法難遇”全具為幸的含義，點出立人須“有緣有志”地修“大覺禪”的思路。書中許多情節又以修成人身作為初階，寫出由人間俗雅生活進而修持心性才是大道。孫悟空形象正是沿此種階次得以提升的。其參加取經團隊前被稱為“初得人身”的階段，也正是學取人樣的階段。雖然經須菩提傳授，獲取象征心的特異本領，但在向人的整體形象轉化上仍屬初步。以至后來常把“不當人子”，大體約等于不成人樣或不像成人胚子的含義這樣的話作為歉詞。

注意一下孫悟空成長過程，其向俗兼有向雅的文脈也歷歷可辨。第一回，作為石猴，他“瞑目蹲身將身一縱，徑跳入瀑布泉中”，發現了水簾洞里的秘密，鐵板橋“那邊是一座天造地設的家當。”其實是用同樣由天地養育發展出來的人間“家當”作為猴類聚生之地，也即心的寓意的“洞天”。所謂“渾然相個人家”，就是人家之相渾然具在。他在此被推舉為猴王，而且是“美猴王”，這就是安其居、美其俗生涯的開張。飾演孫悟空的六小齡童體會孫悟空形象向水簾洞這一跳有敢為創新行動的意義。此言不差。要從一個自然石猴向人文心猿兼靈猴的變化來看，不妨說是把猴猿喜歡學人的特點向歷史文化積累的面影作了開端的勾畫。以下寫的春、夏、秋、冬率領眾猴的采集活動，乘筏渡海活動，展開了如人一樣由安居生活的“美”進而追求延長“身命”之美的事業。他在南贍部州地界奪得漁民衣裳“學人穿在身上”，還要“學人禮，學人話”。在須菩提門下取得姓名孫悟空，被稱做“打破頑空”，正是在大的人文心靈發展史投影下作為心的代表角色橫空呈現的象征。他在此與師兄大眾為伍，就是與眾人為伍。所謂“學言語禮貌，講經論道，習字焚香”，加上“掃地鋤花，養花修樹，尋柴燃化，挑水運漿”等被稱做“凡所用之物，無一不備”，實在是講學人的外在活動的方方面面都下了功夫，從而為須菩提點傳明心之道做好準備。接著寫半夜得真傳的描寫仿自《壇經》中六祖慧能得真傳經過的自述。學筋斗云等功夫是猿猴本性按照人的期望目標的延伸。擅自變松樹炫耀本事，說明在與眾師兄為伍中也習染了人們身上的某些壞習氣。孫悟空也就因此受到須菩提的辭退，罷學而歸東海花果山。此番罷學是須菩提門下集體生活的結束，卻為他自創山海霸主事業開了方便之門。以下寫他剿混世魔王，搶傲來國武器庫，尤其是在龍宮獲得如意金箍棒，還強要龍王家族貢獻藕絲步云履、鎖子黃金甲、鳳翅紫金冠，這才構成了威鎮花果山的內在、外在條件。還以社交公關活動結成“連自家美猴王”在內的七弟兄。這時孫悟空的寓言形象便具有了多重含義。從具有力量看，他是學了人而超出于常人。從作圣作仙的修道追求看，他自認為已是“天生圣人”。從內外武裝看，他以為身有絕技，手有神棒，外有寶衣寶裝，豈不是“美猴王”。由此，他的與“鬧”相關的平等意識與其自身不知更高層次心性修持必要性的局限性同時存在。

他的“鬧”實際上有四次：第一次“鬧”是對傲來國王城，只是搬取兵器發給眾猴。第二次“鬧”是下海到龍宮獲取金箍棒和服飾，引起龍王上告玉帝。第三次“鬧”是“睡里”到地府強行勾掉猴屬之類生死簿，也引起地府向玉皇上了告狀表文。第四次“鬧天宮”是由先受“招安”，因嫌弼馬溫官小“反下天宮”，接著是以“甚不用賢”的指責爭得齊天大圣封號，住在齊天大圣府，里有安靜司、寧神司仙吏伏侍。后又讓監管蟠桃園。在此任上發生偷吃蟠桃、攪亂蟠桃宴等，引發起與天宮兵將大戰。幾經周折，天宮不能奈何他，請如來用計把他壓在五行山下。這幾次“鬧”，影響愈來愈大。其中有平等意識顯露，比如敢提出“歷代人王有分傳”，要奪玉皇位置。但從寓言題旨說，主要在顯示心的縱放可到異常的程度。從人的修持說，如來稱他此時還只是“初世為人的畜生”。點出壓住他是讓災滿繼續沿人心修持道路前行，即“他年奉佛上西方。”看來，對孫悟空參加取經隊伍前“鬧天宮”等表現，要有聯系寓言題旨如實的估量。在其中體現通俗通雅審美取向的表現，也要如文脈實際去看待。比如，盜仙酒與群猴同飲，固然有與同群同樂的意識，但由此單身與天宮對抗，并不能加重其與那種無法生存的下層人民被迫起義相提并論意義上的分量。

當然，從相反方面看，不見及孫悟空形象前期表現有沖破舊秩序的藝術感召力也是不可取的。張書紳在第四回回前評中說：“《西游》一部原作幾部讀本。傳是本傳的義理，全部又是全部的文章。法脈神氣，前后實相貫串。”此番見識合于文本實際。但他又說：“人各有類，官各有品。心有定向，則自安靜不亂。豈可不入流乎！以大圣而不歸渠道，這便是泛漲的根子。此無所不至之脈有自而來也。”這里“心有定向”的說法讀來眼熟，原來與王守仁所說定心相近，問題在于“入流”的含義卻隱指沿天宮舊秩序、舊規范隨大流而去，這就抹煞了變革要求的合理性。“泛漲”之水需要導流為主，這才是通俗通雅都要有的精神。如此才有后來以觀音安排的孫悟空參加取經團隊展其性能的大篇筆墨。這也是文章“法脈神氣”貫串的憑借，也許以導流治水著稱的大禹選下的神珍鐵變成金箍棒，也是立象的一種深層憑借。

第二，孫悟空參加取經團隊后，降妖捉怪與面臨包括念緊箍兒咒等等考驗，也都顯示了其進步與成長也與通俗通雅習尚追求有聯系。也可以說，通俗通雅習尚追求提示著其性格的不同內容與色彩。

取經途中孫悟空要與團隊內部諸種角色處好關系，對外部要處理所遇見各種身份人間角色、非人間的妖精及神佛各類角色的關系。這些角色在寓言結構關系中實際上都賦予了所喻指的人間內容。比喻形象從來取其要點，不可能使彼此兩端完全等值等形。但也正是在大體相通情形下，使比喻形象在寓言結構寫起通俗通雅的人間情味來也有趣可信。以孫悟空與唐三藏師徒關系來說，孫悟空逐步體現尊師重道傳統的自覺程度與其立人修持通俗通雅程度是密切相關的。第十四回寫孫悟空打死六賊，唐三藏指責他“一味傷生，去不得西天，做不得和尚，忒惡！忒惡！”孫悟空受不得這氣，說聲“不必恁般緒（絮）咶惡我，我回去便了。”不等唐三藏答應，他就呼的一聲，回東而去。聽了龍王講了那張良敬拜黃石公終有成就的先賢例子，他表示“老孫還去保他便了。”返程在云路遇見觀音受了叮囑，下去戴了箍，試了緊箍兒咒的力量。知道除不去箍，只有上進。這可以說是意轉又促進了心誠。人們已經知道，為孫悟空打死兇賊或妖精變成的人身，唐三藏幾次念緊箍兒咒和趕出孫悟空。在事情原委辨明或離開孫悟空遭到危難后，又要靠孫悟空解救，師徒關系重歸正軌，而且孫悟空尊師之情愈勝于前。這是對優良習尚在親身體驗中的繼承與弘揚。第八十回寫孫悟空縱筋斗云化齋回來，見唐三藏獨自在松林中等候。他為師父頭上有祥云瑞靄罩頭失聲叫好。他自己想，以前曾被稱做“大圣爺爺，”“著實為人”，“如今脫卻天災，做小伏低，與你做了徒弟。想師父頭頂上有祥云瑞靄罩定，徑回東土，必定有些好處。老孫也必定得個正果。”這是對良好傳統的體味，也是對人應該沿心性修持向正果前行的期望值的肯定。當然也是火眼金睛識別力延展的描摹。緊接著就是對黑氣在林中冒出的發現和是否解脫老鼠精所變綁在林中樹上女子的描寫，師徒間關系新考驗又將開始。唐三藏引用“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”的格言雅意，在妖精所變民女面前，又隱伏著通俗通雅的不簡單性。

孫悟空在取經途中對多變風土民情的訪問與適應有親和的體現，比如，奇計救小兒，妙策解除受害民戶與僧人的痛苦，使他成為實行真正仁義的俠僧。曾經受惠的伏龍寺僧眾稱頌他是“有恩有義的老爺”中的代表。小白龍馬稱他是“有仁有義的猴王”。連獅駝洞老獅魔在自己與象魔都被孫悟空斗敗卻以“善勝”待之以后，也說“孫行者，是個廣施仁義的猴頭。”但他施仁義中的行動和語言有充滿著生活經驗的靈動智慧，也有雅俗兼通的諧趣和韻味，有時也有那雅得夠水平的言行，卻不叫人覺得突兀。第四十回寫紅孩兒變做被劫難幼童吊在樹上喊“救人”。孫悟空為了轉移唐三藏盲目施救心思，接著“甚么人叫”的問話，打岔說：“師父只管走路，莫纏什么人轎、騾轎、明轎、睡轎。這所在，就有轎，也沒個人抬你。”唐三藏說：“不是抬轎之轎，乃是叫喚之叫。”行者笑著說：“我曉得。莫管閑事，且走路。”這不僅是借諧音表達避禍意向，那用轎的名堂也反映了民俗事象。第四十七回寫孫悟空主動提出變做陳家莊送與妖精要村民獻祭的兩個小兒女，要豬八戒一起變化去除妖。豬八戒大驚地埋怨說是“不管我死活，就要攀扯我”。孫行者說：“賢弟！常言道‘雞兒不吃無工（功）之食。’你我進門感承盛齋，你還嚷吃不飽哩！怎么就不與人家救些患難？”這話又講義氣，又含俗語常理。生死冒險關頭，這種品格與取向叫在場村民嘆服，也讓讀者嘆服。其眼界和心胸在哲理意義上的表達又足以讓人覺得雅俗兼具，啟人思索。

與此相關的還有個現象值得注意：請看楊致和本三卷第二十八回寫孫行者收伏了金角、銀角二魔。老君降臨，說是他的兩個童子走下界為妖魔，要連同盜來的寶物收回去。孫行者遂即付還。百回本寫為老君還說：“此乃海上菩薩問我借了三次，送他在此，轉化妖魔，試你師徒可有真心往西去也。”孫行者聞言興起心理活動是：“這菩薩也老大憊賴。當時解逃（脫）老孫，教保唐僧西去取經。我說路途艱澀難行，她曾許我，到急難處親來相救。如今反使精邪掯害。語言不的，該她一世無夫！”他把收伏的二童與寶貝都交給老君。可注意的是，他心里埋怨觀音菩薩“該她一世無夫”的話。這是把民間誤以為現女身形的觀音就是其常形的觀念和以婦女受寡為不幸的觀念搭配起來組成的咒恨話。他想明說，又敬畏觀世音；苦戰得來的成果竟是觀音布置的考驗，但還有那受緊箍兒咒的苦惱時常在心。這句話真像是一句無用的腹咒。其通俗有趣不是躍然紙上嗎？

三、從時位相因看立象何境

孫悟空參加取經團隊以前和以后所處時位都發生了巨大變化。百回本小說加強了楊致和本提供的角色在這種變化中自身立象追求的描寫。這從基本精神上符合《周易》所顯示的六位時成中時位相因的關系，也符合李贄所說的原情論勢精神。不過這不僅是寫定者、校訂者對角色的態度，而且是描畫角色自身追求的態度，這應當看做進一層“象其物宜”的功效。

孫悟空作為取經團隊“五眾”與《心經》所說人克服“五蘊”的功能即五種功能之一心行的象征，他又是靈猴心猿一體雙象的角色。他體現心行，必有立象追求。他屬猿猴向人轉化的角色，必有融合這些要素的立象特色。他的角色成長階段有入取經隊伍前的時位與入取經隊伍后時位的差異與聯系，必有其能否返觀和展觀各個時空結合而成的境界考量功夫如何的問題。不能說百回本把楊致和本提供描寫這方面立象境界的機會都均衡地發揮盡致了，應當說已經有了巨大超越。就孫悟空對自身立象追求的返觀與展觀結合來說，不但超越了道教提倡煉內丹對軀體內臟功能進行內視的要求，也超越了禪定只靜坐明心的要求，也超越了儒學程朱派把內省當做禁止所有人欲的要求。孫悟空形象顯示角色對往日時位與今日所承擔唐三藏保護人、大徒弟職責的聯系，又和將達到的果位的聯系及取經與東土人心改觀的前景的聯系加以反復思量，以推動行進，這就使其立象追求有了豐厚的歷史感。一部古代寓言小說融入如此耐思量的特色，豈可輕輕看過？具體點，還可以分別觀察。

第一，放開眼界看時位相因帶來立象盡意的新變化、新課題，才有孫悟空對境界追求的新體認。第十五回，寫孫悟空初做取經團隊成員，唐三藏收到落伽山山神土地受觀音菩薩差使送來的鞍轡、鞭兒和挽手。等山神土地升空，唐三藏下馬禮拜，孫悟空卻只管哂笑。唐三藏有疑問。他作為行者身份想的還是當年當大圣的作派，說：“像他這個藏頭露尾的，本該打他一頓。”還說對玉皇大帝、太上老君“也只是唱個喏便了。”唐三藏說：“不當人子。莫說這空頭話。”所謂空頭話，在這里就是不合時空條件的話，自然也就不像學道行者這種人的樣子。以后，幾次被唐三藏驅趕出取經團隊，在真相大白分別被豬八戒請回或觀音送回后，他在取經團隊里效勞更增忠勇，對時空相因情勢體認更為自覺，對前程境界的體認更具新的因素。第三十一回，寫孫行者決心答應豬八戒請求回去解救唐三藏。其理由是：“我保唐僧的這樁事，天上地下都曉得：孫悟空是唐僧的徒弟。他倒不是趕我回來，倒是教 我來家看看，送我來家自在耍子。如今我還去保唐僧取經。功成之后，仍回來與你們共樂天真。”這是對眾猴的安撫說法，其取經者責任心與自豪感卻閃耀于語言之外。臨行還不忘下海凈凈身子，說是去掉這幾日帶的妖精氣。其所意識到取經團隊事業與自己重新追求與師父合作境界的圣潔性含于其中了。第九十三回，寫唐三藏與幾個徒弟途中說起《心經》念得和解得的問題。豬八戒和沙和尚不信孫行者說的“我解得，我解得”的真實性。唐三藏卻認真地說：“悟空解得是無言語文字，乃是真解。”這表明孫悟空與唐三藏經過磨合，這時達到心心相印的程度，也即立象追求相合相彰的程度。唐三藏所在“五眾”即“五蘊”中象征的“想”即理智中可有的偏執性達到與孫悟空象征的心“行”靈動、活潑、情感洋溢等特性漸趨于融合。求取真經，即達到象征高度覺悟境界的靈山所在，也就指日可待了。

第二，在處理與師兄弟內部磨合與外部求援的活動中，孫悟空形象體現出把堅持根本目標與具體課題中做特殊機動處置相結合的能力。這兩個方面都有寓言比喻只能取其大體立象盡意的問題。

先說取經團隊內部磨合方面。由“五行”和“五蘊”組成團隊“五眾”不同性格和身份的師徒角色的象征內容只是大體分別。因為，五行相生相克，五蘊相互關聯，本不是截然斷開存在的。在形象構成上也便是大致設立角色形象特性之間的互相區別又互相滲融的關系。就如總體說，唐三藏象征的心能思想，即能理智化也能表象化，但此“想”不與形象靈動的想象相連接，即仍然是偏于一端的一蘊。孫悟空象征心能促“行”，即能聯系形象而想象并呈現用性情的意志，也即與思想功能相異而構成另一端的一蘊。豬八戒象征的“色”，即心對物質條件的貪求，包括女色、美食、財物等的艷羨。本來人欲中飲食、男女及財貨，在合度的需求中并無不可。只是對于取經團隊的層次看，目標與從事的規范都不允許有“色”方面的放縱。沙和尚象征的“識”可理解為常識與常規，心有對慣見常理循從的調和反應功能。白龍馬象征心有接受各種內外條件的適應功能，可看做由“受”而生的意向。除上述唐三藏與孫悟空的關系要磨合的過程外，孫悟空和兩個師弟關系的磨合，尤其是和豬八戒的磨合，也便生出了許多顯示各自性格的精彩文章。人們也許在思索中可能觸及寓言的深義，但并不因為比喻立象而妨礙對形象生動、諧趣、奇幻引起開懷笑意、引發妙思等等審美功效的感受。也許人們可以思索美學上一個常見思路，似乎只是完全照生活原樣去結構去摹仿才是藝術立象范圍的思路，其符合藝術立象實際的范圍到底有多大呢？《西游記》里孫悟空這個最生動、親和的形象及其與取經團隊諸角色在特殊條件下磨合的形象就突破了摹仿說的局限。他們為典型化和立象盡意的多樣性提供了有感染力也有說服力的力證。

回到孫悟空與豬八戒關系磨合的具體情形考察上來。孫悟空與豬八戒兩個角色性格沖突是明顯的自然的。兩個角色由奇特較量到相互親近，直到同戰妖魔，共同完成取經事業，也是明顯的自然的。孫悟空幾次遭唐三藏驅逐都與豬八戒唆嘴有關，孫悟空回隊卻仍照常處理師兄弟關系。針對豬八戒在需要斗妖魔時的貪惰、懈怠及艷羨女色而妨礙事業，孫悟空也不時以奇幻的策略予以戳穿和警示。較量的結果證明孫悟空居心仁義，巧計促師弟專心取經也是合情理的。屢次較量從整體上促進了磨合的效果。第四十回，寫唐三藏等不聽孫悟空警告，帶紅孩兒所變求救幼童上路，被紅孩兒騁風頭把唐三藏攝去。孫悟空一試說該散了，豬八戒就說些“正是，趁早散了”等泄氣話。孫悟空發現沙和尚說的這樣會“被別人恥笑”，“說我們有始無終”，就贊成此理。再追問豬八戒，使其后悔自己“才自失口，亂說幾句。其實也不該散。”孫悟空以沙和尚積極之見說服豬八戒消極之見，可稱機智地因勢利導獲得成功。于是他回嗔作喜，鼓舞地說：“兄弟們，還要來結同心。”三個師兄弟投入了與妖魔的戰斗。在一次戰斗中，孫悟空被紅孩兒火攻所燒傷，投于澗水里救火，怎知被冷水所逼，火氣攻心，暈厥過去，命懸一線。這時沙和尚、豬八戒忙來照料。經過豬八戒按摩治療，孫悟空透氣醒神，轉危為安。孫悟空醒來第一聲就呼喚“師父”。沙僧感動地說：“哥啊！你生為師父，死也還在口里。”豬八戒救了孫悟空，到了需要請觀音菩薩的時候，孫悟空剛受傷駕不起筋斗云。豬八戒這時主動要求去請。孫悟空高興地同意了。此后雖然發生途中紅孩兒騙擒豬八戒的曲折。孫悟空與豬八戒及沙和尚的心更為貼近，卻是磨合的顯著進展。

再說爭取外援方面。孫悟空早年已經和三界各路神妖角色打過交道。為了解除取經路上難題戰勝妖魔，他不怕路遠山高，奔波周旋，一次次覓得妖魔來歷，求得解困方法或請得有力援手。其中和當年結拜過的牛魔王一家，包括紅孩兒、牛魔王之弟、牛魔王之妻羅剎女、牛魔王外室和牛魔王本身，都經過復雜多變的談判、比武和真正的成規模的聯合圍攻，方取得勝利。孫悟空外交、公關本事和戰斗本事是相得益彰的。

第三，孫悟空后來加了“行者”稱謂，其實是猶如漢語人名文化傳統中表字的作用，民間也稱大號。“孫行者”的稱謂，不僅沿用了對行腳辦事僧徒的俗稱，而且在體現其象征心又重行的含義上有妙用。表面看來，孫悟空參加取經團隊其所行就是涉及取經。其實寓言題旨和結構顯示的八十一難解除過程，許多行動深深卷入人間治理和為平民解難的情勢之中。這是深層的融入三道歸一的照亮點放在立人之道思路上的體現。比喻煉內丹以合性命雙修的要求固然如此，比喻心性雙修以使人的“心體流行”五大功能按照立人要求提升層次更是如此。如果分別從孫悟空幫助所經國家、郡治的國王、郡侯和幫助平民兩方面來對有關描寫的文脈進行觀察，就會有更清楚的了解。

先看孫悟空在取經途中幫助解決國郡治理中的難題。從楊致和本開始到百回本，愈來愈明顯地貫注了借《心經》以正行到推重正道的思路。這讓人想到楊起元在向反對三道歸一者表示如何有益治理意見時，以“何不憲章高皇”為據發揮己見。高皇，指朱元璋。《證學編》中引述朱元璋《心經序》中指出，佛之為佛，其生時就是“行深愿重，始終不二。”又說：“題《心經》者，正欲去心之邪念，以歸正道。”該書又特在卷首收入楊起元為朱元璋以六諭教萬民做解說文字的《六諭翼》。六諭的內容是：一曰孝順父母，二曰尊敬長上，三曰和睦鄉里，四曰教訓子孫，五曰各安生理，六曰毋作非為。這六條顯示朱元璋在天下初定時，對與他提倡《心經》與中國傳統文化中以儒道為主流傳的道德觀念在仿效佛生時“行深愿重”如何具體合流的設想。作為心學新進流派代表人物之一的楊起元，以解說朱元璋意圖為旗號，以仁義為治理的本題，又以三教即三道歸一的合理性解說為有益治道。其編中記有弟子口氣述成的《論佛仙》。其文說：“楊子曰：三教皆務為治耳。譬之操舟然，吾儒捩舵，理楫于波濤之中，二氏乃指顧提撕于高岸之上。處身雖殊，其求濟之性則一。彼中有神通變化，光景動人者，乃其修福所至，而真常之道不以為貴。”換句話說，重視三道歸一的切合處在心性修持有益于治，為求濟其方有異，其性則通。他對“神通變化，光景動人”只作為“修福所至”泛言而過，并不以為貴。這正是寓言的必要性的理性表達。由此看孫悟空取得孫行者稱謂后在取經途中致力于幫助改善所經國、郡的治理狀況，也取得取經關文的新鈐印信，也就不覺得偶然了。

有兩個突出的例子可以給人們更具體的啟發。一個是在所謂滅法國，孫行者戰勝虎力、鹿力、羊力三個“妖道”后，對國王說：“今日滅了妖邪，方知是禪門有道。向后來再不可胡為亂信。望你把三道歸一，也敬僧，也敬道，也養育人才。我保你江山永固。”在國王等送取經團隊出城后，有兩句韻語是：“只為殷勤經三藏，努力修持光一元。”殷勤，指取經之志不懈。修持，指心性修持。光一元，指弘揚三道歸一以仁義為立人、治理人心的切合點。這不是在點寓言題旨嗎？

另一個是在第三十七回、三十八回，寫孫行者為了戰勝烏雞國竊取王位的假全真，需要向國王的太子點破真國王被害實情，也教太子以向王后驗證等便于破妖邪的方法。其計策是先變白兔引太子入寺，又變二寸長小和尚以“立帝貨”為名號的寶貝啟發太子，再以真國王托夢求救留下的白玉珪為信物。事情的發展果然證明他的計策的有效性，揭穿了妖邪真相，也恢復和加強了烏雞國的治理。

這里引人注目的是，孫行者變的小人兒為什么叫“立帝貨”？張書紳在此處加批語說：“奇名。上兩件（按，指錦襕袈裟和白玉珪）是死寶，此竟是件活寶。”這樣說，只觸及孫行者建議用以轉化烏雞國太子觀念所用三件寶物的外在形態，未能說出“立帝貨”名稱的寓意及由語詞特指所帶有歷史文化的特征。先說“貨”，“貨”是商品交換中的稱謂，即貨物或貨貿，有指交換品和交易行為兩種用法。從唐、宋以后，俗行平話、戲曲等文詞中有種叫做“學成文武藝，貨與帝王家”的說法逐漸多了起來，細味其說，有觀念變動潛流其間。這豈不是把過去臣下與帝王之間單指隸屬關系的觀念，轉化為加上以所學得的文武藝與帝王形成取得相應待遇意義上的交換、交易關系嗎？依此思路，作為賢者或有才學者，其建議中的見解、策略及相關理論也可以與帝王形成交換、交易關系，即被采納而有益于治為“貨”之用，也可以不被采納而不能用于治為“貨”之不得用，或叫“貨”之不成。這與古代儒家所說處出之道似乎同理，但加上“貨”的觀念卻正是商品經濟更為繁盛的發展在人際關系中賢才之類與帝王間關系上悄然增長的文化觀念新因素。再說“立帝”與“貨”的構詞。立帝自然是影響帝王治理的因素，如此的“貨”的重要性也是不須多說的了。有趣的是，這個“立帝貨”的名稱不但是孫悟空在烏雞國活動意義上的一種象征，還是前面幾次講到《西游記》立象文脈與李贄、楊起元所代表的明中期心學新進流派思想文化取向有不可忽視的聯系的一種內證。這種內證不僅說明心學新進流派在主張三道歸一上對于明廷以程朱理學所片面宣稱的“存天理、滅人欲”是一種沖擊，在將特立獨行與人倫日用結合上承認賢才本領也有合理的自足自立的“權”。這對王守仁原本的心學也是一種突破。了解這種關系，對孫悟空建議而且實行的“立帝貨”的形象也許會了解得更深入一些。

了解“立帝貨”立象與明代中期文化思潮的關系要采取實事求是態度。不能以為程朱理學和王守仁心學都是唯心主義，就都應該拋棄、反對，不對其做具體的、變化的分析。更不能籠統地把后起的王守仁心學看成沒有內部變化發展的反動理學流派。至于把其中的泰州學派即王艮等有向下層貼近的新進流派說成越來越反動，也是抓住其心學普及中有負面因素加以全盤否定，不是實事求是的態度。特別重要的是，不管是否把李贄、楊起元算入正式的泰州學派的行列，其實際學術師承及其學術新見與變革都是從泰州學派出來的。張岱年［1］先生生前為《中國理學大辭典》寫的序文中指出，“理學雖受到佛老的影響，而其根本宗旨與佛老不同”，認為理學“形成了儒學的新形態”。其中特別指出，理學與王權關系要加以分析：“理學家被明清最高統治者所利用，作為維護專制制度的工具，其實多數理學家并不贊同絕對王權。理學確實起了維護社會秩序的作用，于是有人認為理學是反動思潮。事實上理學是與當時社會關系相適應的，當時并未產生新的生產關系，所以不能說理學是反動的。只有明代后期產生了資本主義生產關系的萌芽，理學才逐漸轉為過時的了。”序文中也不同意一些論者籠統地把理學都看做唯心主義理論形態，認為“這也不符合歷史事實。”序文說：“理學之中，程（頤）朱（熹）學派宣揚唯理論，可以說是一種客觀唯心主義；陸（九淵）王（守仁）學派宣揚唯心論，可以說是一種主觀唯心主義；但張載及其繼承者王廷相、王夫之以‘氣’說明世界，乃是唯物主義哲學。應該承認，理學包括三派，其中唯物主義一派構成了近古時代的具有一定科學性的進步思想的傳統。”序文沒有涉及李贄、楊起元，但所論的從歷史事實 為據所分析的態度，無疑對“立帝貨”立象文脈的觀察也是有益的。

先從“立帝貨”有關思想印跡做點對照。朱熹說的“存天理，滅人欲”與其在《論語集注》說的“三綱”、“五常”即“本心”能得所在，要求“自天子以至于庶人，人人得其本心以制萬事”。可見其學說中心為帝王著想的性質。王守仁心學強調致良知，在《傳習錄·下》［2］中特地說“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”此說與程朱有別在于夸張良知為物的根源。在說明心制約行為效果時引出“成鬼成帝”的說法，與“立帝貨”立象有了聯系，但性質不同。再看王艮語錄。其門人問：“先生云，‘出則為帝者師’，然則天下無為人臣者矣。”王艮回答說：“不然。學也者，所以學為師也，學為長也，學為君也。帝者尊信吾道，而吾道傳于帝，是為帝者師也。吾道傳于公卿大夫，是為公卿大夫師也。不待其尊信而炫玉以求售，則為人役，是在我者不能自為之主宰矣。其道何由而得行哉！”又說，為此而“本末一貫，合內外之道也”。在看待學與受傳的帝或公卿的關系上，一是強調了平等意識，二是強調了條件意識，三是強調了“自為之主宰”的意識，與他常說的立身保身命題內在地統一。這里面不是有與“貨”相關的意識潛融其間嗎？王艮在理欲之辯問題上也采取與此相關的態度。朱熹所說本有“滅人欲”和“遏人欲”兩類命題，王守仁講做“去人欲”，王艮卻選擇“遏人欲”為其保身說做有限度的說明。“遏”與“滅”、“去”的斟酌，不是突破的體現嗎？原為欣賞王艮等有“英靈”言行的李贄以“原情論勢”的便是發展到對王艮學說的突破。原人倫之情、論事變之勢使他把從佛、老學說中吸取一些見解構成對“存天理、滅人欲”以至“遏人欲”的突破。他認為“人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣。”［3］又認為“天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后是也。若必取是于孔子，則千古以后無孔子，終不得為人乎？”由之他提出“圣人則順之，順之則安之”，要使各種需求的人和人才“各從所好，各騁所長”，以使得“無一人之不中用。”［4］他說的“順”就是引導和合理措施。由此也引申到與帝王治理的關系。他在《與焦弱侯太史》中主張把儒釋道“三圣興化”重在“成人”也即“立人”，反對專講孝、弟等而排斥為人成長的道理。他所說的“成人”之道還有致良知的烙印，但他強調“立”在“成人”中的意識卻顯然可見。他反駁那種認為鼓勵成人自有個性的見解說，如果以為這就會“害人”、“誤后生小子”，“則自古圣人皆誤害人之王矣。”他由此指出，“求豪杰必在于狂狷，必在于破綻之夫。”要是把“鄉愿”當做圣人，那還算有“人氣”嗎？正是由這種突破，他對王艮后來多講封建道德的做法加以批評，稱“一為名累，自入名網，決難得脫。”這豈不是把“立帝貨”的真正意義與思潮中新現象的聯系又突現一些了嗎？

經過這番對照，孫悟空以“立帝貨”取名象征的為烏雞國治理出的計策和實現的文脈就會給人以不簡單的感受。請看，“立帝貨”出現是引導該國太子的方法。簡單地拿出已死國王托夢留下的白玉珪，不能使太子信服，弄不好還會被猜疑為竊盜國寶。說破來龍去脈，引導以自己識別真假國王的方法，是讓太子秘密訪見王后共同回顧假國王與王后情感生活及與太子關系。這是導之以“原情論勢”的方法。其后情節發展用的真國王被孫悟空救活后假扮取經團隊隨從，當殿由孫悟空先揭穿真國王被害經過，接著是孫悟空以真本事戰勝了假扮國王的妖精。妙處還有兩點：其一，此番“立帝貨”施展的破案效果之一是文殊菩薩自述曾化身凡僧受過烏雞國王誤罰浸水三日的對待，因而如來要派文殊座騎變妖道來報復。這說明，佛、菩薩也非全以教育勸導為重，而是以致人于死地加以報復。這是“慈悲為懷”能解釋的嗎？其二，烏雞國王復位以后，感謝取經團隊救命與復位的恩德，愿意讓位給唐三藏與孫行者。唐三藏要取經，哪里肯受。孫行者更是說了一番不能受的道理，歸結為“我還做我的和尚，修功行去也。”他們“貨”得是“倒換關文”和追求“成人”的取經活動。這種文脈顯示出與當時思潮的關系能是偶然的嗎？

再看孫悟空在取經途中積極、主動地為平民百姓除妖戰怪的情形。這方面也和參與所過地方國、郡治理方面改善有個共同點，就是都以火眼金睛辨識呼救者或占位者真實身份為前提。只要真是遭難受困的民眾，他都愿意挺身而出，行仁施義。這是真正的仁義，不是虛假的仁義，因而在被解救的民眾心里立起來孫行者可敬、可愛、可親的形象。在孫悟空自己則是以盡責為樂，有功不居。第六十三回，寫孫行者為解除祭賽國金光寺和尚們的冤情，到亂石山碧波潭邊去討要被所謂九頭蟲駙馬盜去的寺寶。后來寫眾僧冤案得平后哭送取經團隊繼續西行，都喊孫行者等是“有恩有義的老爺”，正是由此而來。

還有兩個例子是與當地居民有關的。一個是七絕山附近的駝羅莊。老者說那里出了害人吞家禽的大妖精，“累你替我們拿拿。”孫行者一聽居民受害，樂于承擔，馬上唱個喏說：“承照顧了！”豬八戒笑他“惹禍”，一聽拿妖怪，“預先就唱個喏。”孫行者說：“賢弟！你不知，我唱個喏就是下了定錢，他再不去請別人了。”當他知道之前有僧、道分別喪命于妖精打擊之下后，更加奮勇出戰，與八戒一起除了蟒精。另一個例子就是在陳家莊主動提出與豬八戒同變成妖精要村民祭賽送死的一對小兒女，最后引來觀音收伏了害人傷命的金魚精。民眾感動至深，為取經團隊師徒塑了像，建一座院宇叫做“救生寺”。有意味的是，取經返回途中，因為增補第八十一難，又落到地面，遇上陳家莊漁人，被邀請到莊，傾心款待。取經師徒看見莊民為他們塑的像。豬八戒說，孫行者的“相兒甚像”。沙僧說，豬八戒的相兒“又像得緊，只是師父的又忒俊了些兒”。唐三藏只是籠統地說：“卻好，卻好！”孫行者一旁不語。他在想什么？是在想當初他在海邊的把自己改成像人的形象，還搶過漁人衣裳穿嗎？他在想做人樣到立志以真正的立人為目標的進程中獲得所謂正果嗎？但是，在民眾心里有個他們喜愛的形象，這才是真正“像個人”的境界！這種心思，小說里并未寫出，算做依原情論勢之理做的推思，但也并非無根據的推思。因為他在下了有塑像的樓之后問道：“向日大王廟如何了？”向日大王廟，指那個金魚精自稱的大王之廟。莊上老者都回答說，“拆了”。害民的大王廟拆得合乎民心，民心中的立象卻值得人們珍視。孫行者響應唐三藏提醒“真人不露相，露相不真人”的古訓，提議“寂寂的去了吧”！他們悄悄地離開了陳家莊，往中華東土飛行。這里的潛臺詞豈不是讓人對孫悟空形象寓言的深意有余味無窮的感受呢？他主動為民眾除害興利，與民眾心中要求相聯系。這種角色追求的立象境界，也許是孫悟空這個典型角色比起同時期一些名作中典型角色形象來，具有耐欣賞也耐琢磨特點的一個重要的原因吧！

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［1］ 張岱年.中國理學大辭典·序［M］.廣州：暨南大學出版社，1995.

［2］ 王守仁.傳習錄·下［M］.

［3］ 李贄.藏書·德業儒臣后論［M］.

［4］ 李贄.焚書·卷一·答耿中丞［M］.