人為什么知善而不行，知惡卻為之——論一個道德動力學問題

張傳有

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

道德哲學討論的主要問題有兩個，一個是道德規范的問題，也就是邏格斯的問題，另一個則是道德動力的問題，也就是努斯的問題。前者主要涉及道德認知的問題，后者則主要涉及道德實踐的問題。然而，長期以來，我們對道德哲學的探討更多地是集中于前一個問題，即具體的道德規范以及具體道德德性之德目的研究上，忽視了對后一個問題，也就是對人們實施某種道德行為之動力的研究。其結果如《圣經》中所言：“我所愿意的善，我反不做，我所不愿意的惡，我倒去做”（《羅馬書》第七章第19節）。簡單地說，也就是出現道德認知與道德實踐的脫節。近些年來，我國在倫理道德上存在的問題并不是人們不知道各種道德規范的問題，而是人們不愿意或不能按照此道德規范去行動的問題，是明知某種行為是不道德的，卻仍然要去做它，或者明知一個行為是道德的卻不去做它的問題。比如既然知道說謊作假不對，那為什么還要去做？既然知道誠信是對的，是一種美德，為什么不去做？對此，流行的一種解釋是：因為“利益驅動”。然而，問題顯然不是用“利益驅動”這四個字就能解釋得了的。因為這里不僅有一個誰的利益的問題，還有一個對利益本身的正確看待的問題。“利益驅動”是一把雙刃劍，它既可以驅使人們為惡，也可以驅使人們為善，而最終是為惡還是為善，取決于行為者自身的意志。所以把一切壞事都用“利益驅動”四個字來解釋，只能是一種過于簡單的思維方式，它不能找到問題的真正原因。正因為如此，近些年來，盡管我們對道德規范的宣傳很多，在道德教育方面也做了大量的工作，但是成效卻不是很大。因此，我們有必要對這一問題作更深入的研究。我們有必要對“人為什么要遵循道德法則？”“促使人們遵循道德規范的動力是什么？”以及上述“人為什么知善而不為知惡卻為之？”這類道德哲學的重要問題進行一番深入探究。

上述圣經引文足以說明，在歷史上，人們早已關注此類問題，并試圖尋求其原因。早在古希臘時期，西方的許多哲人就此類問題進行過研究。特別是西方倫理學的鼻祖亞里士多德對此就有過比較詳細的研究。歷史上的倫理學家對此問題的探討主要集中在如下幾個問題上：（1）道德認知與道德實踐的關系問題；（2）情感興趣對意志的影響的問題；（3）發動道德行為的意志力的強弱的問題；（4）實踐判斷力的問題；（5）社會對惡的懲罰的問題。

在古希臘蘇格拉底和柏拉圖的倫理學中，由于他們把人的美德直接歸結為知識，提出“知識即美德”，并推論出“人因為無知才作惡”的著名命題，所以在他們看來，由于人的德性本身就表現為對知識的具有，因此，有知識者就必然會有德性，也必然去做德性的事。因此，他們關于“無知而作惡”的說法，實際上是不承認有知善而不行的情況發生的。他們認為，所謂人之知善而不行，乃是由于他們的所知并非真知，不是對真理的認識，而是對意見的知曉，不是對理念世界的認識，而是對現象世界的知曉。而真知本身就是德性，就是善的體現。這種觀點把知和行絕對地統一起來，從根本上否定了知善而不行和知惡而為之的可能性。對此，亞里士多德有著不同的看法。

首先，對“知識即美德”的說法，亞里士多德進行了必要的分析。他一方面肯定了該命題對德性與理性、知識之間的聯系的關注，另一方面則是批評了蘇格拉底說法與現實生活的不符。他說：“有些人說，一個人如果知道那個行為是惡的，就不會去做。因為如蘇格拉底所說，一個人有知識，又奴隸般地被別的事物宰制，這是荒唐的。蘇格拉底一直完全反對這種觀點。他堅持說，既然沒有人會明知而去做相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形。這種說法與現實不相符”［1］194。所以，一方面，他認為人的行善或為惡確實與道德認知有關。也就是說，為惡者的行為確實與行為者對何者為“應當”的（正確的）道德規則的無知有關，與對什么是真正的善缺乏了解有關。他說，萬物都是向善的，但是善有真善和顯得是善的區分。我們說某人知惡而為之，這種情況有可能是他自己認為他的行為是善的，而在大家看來，那種行為實際上是惡的。他說：“我們應當承認，所有的壞人都不知道他們應當做什么，不應當做什么，這種無知是不公正的行為的，總之是惡的原因。”［1］74那么怎樣才能區分真善和顯得是善呢？對此，亞里士多德的答案是尋求中道。但是，另一方面他又認為道德德性主要是與人的情感和愛好有關，是如何正確對待情感和愛好的問題，因此不同意把道德德性直接等同于知識。對于把為惡完全歸因為無知的說法，亞里士多德的看法是，為惡固然與知識有關，但更重要的是與行為者自身的意愿有關。他認為，惡是行為者自己的意志所選擇的。他明確指出：“如果一個人不是不知道，卻做著使他變得不公正的行為，那么就必須說他是出于意愿地變得不公正的。”［1］74

其次，在亞里士多德看來，人們之所以知善而不行知惡而為之還與不能正確地對待情感有關。他曾明確指出：“我們甚至因享樂而行可恥之事，因痛苦而擱下善事不做”［2］81。也就是說，人的情感直接影響到他的行為。他把快樂與痛苦區分為應當的和不應當的，在他看來，人只能享有應當的快樂，而不應當追求不應當的快樂。亞里士多德的這一思想后來為康德所強調，他認為，如果我們在行事時不是以道德律為根據，而是以情感、興趣或利益為根據，雖然有時也能做出善事來，但大多數情況下會為惡。

第三，亞里士多德還認為，我們之所以因情感而知善不行知惡反為之，這也與一個人的意志力的強弱有關。他在《尼各馬可倫理學》中就討論過與此相關的“不能自制”的問題。在亞氏看來，決定人們行為的意志經常會受到各種因素的影響，會受到各種利益和欲望的誘惑。如果一個人的意志力不夠堅定的話，他就可能經不住誘惑而明知是惡而為之。所謂意志堅強與否，也就是我們行為的決心是否堅定的問題，后來西季威克明確地指出這一點，他說：“行為的決心是欲望與行動意志兩者間的中介。我們可以以某種方式把行為的決心放到將來某一時刻去實行。我們不斷地下這類決心，而有時當實行它們的時刻到來時，我們卻由于情欲或僅僅由于習慣而做了相反的事，同時卻沒有意識到這違背了我們先前的決心。我們的實踐理性將意志的這種不一致性 譴 責 為 不 合 理 的 。”［3］61

康德的道德哲學也涉及這個問題。康德說：“自然的人世智慧（Weltweisheit），和道德的人世智慧一樣，每一個都能有自己的經驗性的部分。因為前者必須對作為經驗對象的自然規定其規律，而后者，必須對人在受自然刺激時的意志規定其規律，第一類規律是作為萬物據以發生的規律，第二類規律則是作為萬物應當據以發生的規律，但仍要考慮到那些經常令它不發生的條件。”［4］394在此，康德所說的自然的人世智慧顯然是指自然科學的學說，而道德的人世智慧則是指倫理道德學說。因此在康德看來，倫理學是“研究萬物應當據以發生的規律”的，與此同時，倫理學還要研究“那些經常令它不發生的條件”，也就是要研究意志不能按照應當規律行事的各種情況和條件。總的說來，作為理性主義倫理學的典型代表，康德把人們不能按應當規律行事的原因歸結為情感、利益和興趣等經驗性的非理性的東西的干擾，歸結為人的有限理性的本質特征。因此，康德特別強調要按理性行事，按理性本身具有的義務原則行事。

當然在說到具體的原因時，康德也注意到亞里士多德所說的意志力薄弱的情況，他在其《道德形而上學的奠基》一書中就曾說到，有的人不是不知道自己的所為是違反道德法則的，是不道德的，也希望按道德原則行事。之所以知惡而為之，乃是有一種只此一次，下不為例的思想在作怪。他們承認道德法則，也愿意按道德法則行事，但是，又認為在當時的情況之下不照法則辦更好一些，并且認為一次違法不會破壞他今后對法則的遵守。這也就造成明知不對而要去做的現象。［4］432確實，行為者在具體的時間地點即環境下，有時也不得不做出有損于一般道德原則的事，比如面對身患絕癥的人就不一定要實話實說，或者為了遵循更高的原則而對某些原則棄而不顧，這種情況是可能存在的。而且如現代倫理學家黑爾所說，道德法則的普遍必然性并不意味著沒有例外。但是，對這種例外必須嚴格控制，而且有嚴格的理論根據，有充分的理由，否則那種下不為例就有可能變成事事以此為例。因為意志很可能就朝著“有例可循”的方向發展，從而擺脫各種條件的限制，由善意的謊言變成惡意的謊言了。

我國當今社會中出現的諸多官員腐敗現象都和亞氏所說的這種不能自制和“下不為例”有關。在經濟改革的浪潮中，存在著各種誘惑，在這些誘惑面前，有些官員由于不能做到自制，或者說一開始尚能自制，到后來就經不住誘惑而貪腐。

第四，亞里士多德認為，一個人之所以出現知善而不為，知惡而為之，重要的原因之一還在于他缺乏必要的實踐判斷力。實踐判斷力是聯系行為者的主觀行為準則與客觀道德法則，并對之加以比較的能力。實踐判斷力這一概念是康德在《道德形而上學原理》中得出的，但是，實踐判斷這樣一種判斷卻在亞里士多德那里就已經提出來了。在亞里士多德看來，實踐判斷不同于一般的形式邏輯的判斷的地方就在于它不是為了得到某種知識，而是為了引發某種行動。可惜的是，長期以來人們對于這一道德行為中的要素并沒能給予必要的關注。要說清實踐判斷力的作用，我們還必須對上面說到的兩個概念，即道德行為的客觀規律和主觀準則的概念作出說明。在道德實踐中，直接引發我們的行為的，真正和我們的意志密切相關的是我們的行為準則，即我們行為的主觀原則。行為準則是主觀的，它有可能符合于客觀的規律，也可能不符合，那么，怎樣知道它是否符合客觀的道德規律呢？這就要求有一種判斷的能力，這種能力就是實踐判斷力，它使我們能在主觀準則與客觀規律之間做出比較，從而確定它們之間是否相互符合。知道一般的道德原則并不等于就可以依此行事，因為道德原則是一般的，普遍的，而人所面對的情景和所要從事的行為是個別的和具體的。如何能把普遍與特殊，一般與個別結合起來，這是需要一定的實踐判斷力的。而這種實踐判斷力的獲得需要經驗，因此，不是所有的人都能獲得和運用好這一能力的。有些人有可能看起來對一般的道德原則熟知無誤，然而一涉及具體的事情或行為，卻往往會做出錯誤的判斷。所以，由于缺乏實踐判斷力，人們也可能知善而不為，知惡而為之。在道德活動中，實踐判斷力在道德沖突中表現為一種明智或實踐智慧。在日常的道德生活中，我們可能經常會遇到一些道德兩難的問題，最古老的就是“忠孝不能兩全”之類的道德或倫理沖突。如何處理這些沖突，倫理學不可能從理論上直接給出一種方法，因為這是一件十分復雜的事情，它涉及行為者的信仰或信念，涉及不同的民族文化心理，等等，更涉及行為者自身的實踐經驗。因此，在遇到此類問題而難以抉擇時，也可能出現知善而不行或者知善而不能行的現象。

第五，從外在的原因上看，知惡卻為之的原因和社會對為惡的懲戒力度有關。一是有法不依。比如，長期以來，對森林的濫砍濫伐屢禁不止，究其原因，就是因為違法行為并未真正受到必要的懲罰，或是對違法的懲處過輕。一個企業造假，抓住以后僅僅罰幾萬元，輕的只幾百上千元，這和它違法所得的利益相比，有時簡直是九牛一毛。既如此，那些違法企業當然是我行我素了。二是行政監管部門人員的腐敗，他們在錢權交易中保護了有意為惡者。三是社會輿論導向不正。社會中對許多本是惡行的事卻視而不見，或者將其視為正常行為，比如醫生的收紅包行為。各種以權謀私行為不但沒有受到應當的輿論譴責，相反卻為許多人所羨慕，被人們認為是有能耐的表現。因此，社會輿論對行為者行為的道德評價也構成道德行為的外在推動力之一。它其實也是社會的道德教育的一種方式。正如元倫理學中的情感主義所認為的，當我們對某一行為加以評價時，無論這種評價是正面的還是負面的，它都對人的行為產生影響。當我們贊賞一個行為時，當我們對某個人或某件事加以表彰時，一方面是對行為者所做的肯定，是對他以后照此行事的要求和激勵，同時也是在號召其他的人向他學習。因此，它不僅對行為者自身，而且對與此相關者都具有推動行為的作用。相反，當我們對某一行為或某人做出否定性評價時，它既是對行為者這種行為的阻止，是對人們效仿這種行為的反對，同時也是對與之相反的行為的鼓勵。道德評價能起到這種推動作用，其內在根據是人的自尊心和榮譽感，人總是愿意得到表揚和贊賞，不愿意被他人批評或指責的。其外在的根據則是，它可能使行為者在社會群體中的地位或狀況發生變化，并在一定程度上決定著行為者的人際關系。正因為如此，道德評價可以從外部推動人們去從事合乎道德法則的行為。

我們以上只列舉了前人曾提出的幾種原因，顯然，這是不夠的，因此，研究人為什么知善而不行，知惡去為之，是一個需要我們進一步認真研究的問題。進一步說，人的道德行為的產生需要哪些條件，其動力何在，這一道德動力學的問題，在當前來說，確實是倫理學研究的一項重大課題。

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［1］ 亞里士多德.尼各馬可倫理學［M］.廖申白 譯，北京：商務印書館，2003.

［2］ 亞里士多德.尼各馬可倫理學［M］.鄧安慶 譯，北京：人民出版社，2010.

［3］ 西季威克.倫理學方法［M］.廖申白 譯，北京：中國社會科學出版社，1993.

［4］ 康德.道德形而上學的奠基［M］／／李秋零 主編.康德著作全集：第4卷.北京：中國人民大學出版社，2005.