中國20世紀廣義編譯現象的思維方式解釋

鄧 笛

(鹽城工學院，江蘇 鹽城 224051)

1.引言

“編譯”是翻譯的一種獨特處理方式。權威的《現代漢語詞典》(中國社會科學院研究所詞典編輯室，2002:75)對“編譯”的解釋僅五個字:“編輯和翻譯”。也就是說，編譯是指在翻譯中使用了編輯手法的翻譯活動。譯者的編輯手法各有不同，因此編譯又有廣義和狹義之分。狹義編譯指的是譯者并沒有在編譯中增加自己的觀點，他們的工作只是吸取原作中最精華或最具實用價值的部分加以翻譯，但在文字上并不拘泥于原文。狹義編譯在某種意義上講又近似于摘譯，但編譯者在謀篇布局、內容取舍等方面比摘譯者更大膽、更自由。在我國，還有不少譯者對編譯是做廣義理解的，認為編譯作品的材料雖源自原文，但觀點卻可以是自己的。在翻譯過程中，他們對原文大幅度地改動。在這種翻譯活動的編碼和解碼過程中，除了語言代碼轉變外，這一活動的主體人為地摻入了大量的變碼。這是難以從傳統翻譯理論中尋找依據的。

產生于20世紀70年代的德國功能派為廣義的編譯提供了有益的啟示。該理論以“目的論”為總則，形成了翻譯標準多元化的理論體系。“目的論”認為翻譯過程的發起者(initiators)決定譯文的交際目的，進而影響到譯文應具有的功能等系列環節。這一理論對我們研究翻譯中的編譯現象具有重要意義:廣義編譯的使用者們希望以達到調動讀者的閱讀興趣為目的，因而在翻譯過程中采用了大量的增加、刪除和重組。這一理論開始把翻譯放入行為理論和跨文化交際理論的框架中，并把“文本功能”引入譯學研究，無疑是具有首創意義的(徐建國，2008:115－118)。本文試圖在該理論的基礎上著重探討一下中西思維在認知追求上的差異，即意向思維與求真思維的差異，以期從思維方式上對我國20世紀的廣義編譯現象做一些合理的解釋。

2.中西思維方式的認知差異

中國傳統思維中有一個很有特點的方式就是意向性思維。所謂意向思維是指主體更傾向于用情感判斷代替認知的思維方式。中國人傳統宇宙觀的一條基本原則就是“天人合一”;在中國人看來，人和宇宙萬物都來自于道，主體自身就是宇宙的中心，人是萬物的尺度，人認識了自身，也就認識了自然界和宇宙的根本規律。儒家的人“與天地參”以及“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”，道家的“天地與我并生，萬物與我為一”，講的都是這個道理。因此人對世界萬物的認識就不必求之于外在的探索;只要認識自我、超越自我，不被小我所蒙蔽，就能進入“天人合一”的境界;如果能反身而思，便能窮盡天地萬物的道理。中國人宇宙觀的這個特點內在地決定了傳統思維不可能是一種以求真為目的的外傾思維，而是一種以主體為中心的內傾思維。

另外，在傳統哲學中人和萬物都被認為具有一種道德、倫理的本性;而后者既是人的本體也是宇宙的本體，這樣人對世界的認識也就具有道德、倫理的特點。因此古人的思維方式也傾向于將情感意向和認知放在同一個過程中;思維本來應當是一個邏輯運思和推理的過程，但是古代中國人受特殊宇宙觀、世界觀的影響，讓主觀情感較大地影響了思維進程;思維更多地表達了主體的需要、態度和價值觀，表現了主體情感的好惡，它所解決的是價值選擇問題而不是真假問題，是意義問題而不是事實問題。“傳統思維的特點，則是把認知和情感融和在一起，知、情、意處在合一未分化的狀態，其中，情感因素起重要作用。這就使傳統思維帶有強烈的情感色彩，使思維按照主觀情感需要所決定的方向而發展。”(張岱年、成中英，1991:29)中國人這種以自我為中心和泛道德化的宇宙觀，對其認知方式曾產生了非常重要的影響，即古人看什么都是道德的，一些平常的自然現象也與某種道德行為聯系起來，例如人們常將地震和日食看作上天的某種警示。當知、情、意被混淆在一起后，一方面，人的認知就變得不是那么清晰了，另一方面，既然道的本體就存在于人自身中，人也就沒必要全力以赴地投入到認識自然的過程中。

西方哲學在很早就設立了一個人與自然二分的意識，即將自然作為與人不同的對象，去認識它、了解它、改造它和征服它。也正是這個原因，西方哲學在很早就表現了強烈的求真訴求。古希臘時期的哲學家大部分同時也是自然科學家，他們觀測星象，研究數學，探討數的比例與諧音的關系，提出了著名的黃金分割原則。其后西方哲學家像層層剝筍一樣將這個思考不斷地深入，提出了一系列的范疇和理論假設，建立了一個龐大的形而上學體系;而這種思考最終都是以探討和認識世界為目的的。西方文化正因為有一種強烈的認知渴求，因此它在思維中優先考慮的總是認識和把握對象的特點，而不是急于讓主體作出評判。

3.中西認知差異對翻譯的影響

思維方式是溝通文化和語言的橋梁。翻譯在這種溝通的過程中起著決定性的作用(連淑能，2002)。而翻譯的內在規律仍在于人腦的思維，深人研究翻譯中的思維活動將是譯學研究的突破口(王宗炎，1983)。因此，中西哲學和認知方式的差異對翻譯產生了很大影響。中國傳統的意向性思維對古代佛經的翻譯產生了很大的影響，其中一個重要方面就是把價值判斷放在高于一切的位置上，翻譯家不是全力地認識原著，忠實地表達它，而是習慣于從某個特定的角度出發，要么急于表達某種觀念和認識，要么追求一種教化的目的;翻譯家不是讓譯文像鏡子一樣地反映原著，而只是要在原著中選取一些東西來證明自己的觀點;古代翻譯家還特別注重從道德的角度切入原著，其翻譯明顯地表現出一種泛道德化傾向。

(1)突出關注翻譯的教化功能。這種傾向在中國翻譯的源頭上就已經表現出來。如在最早的佛教經典《四十二章經》的譯本中，譯者清楚道家重“道”，有意識譯“佛教”為“佛道”、“釋道”或“道法”;譯“學佛”為“學道”、“行道”等，這完全是為了附會道家意識形態。

(2)翻譯家觀照原著的視角比較多地限制在道德與倫理中。翻譯作品本來應當像原著一樣豐富，但是在古代，意向性思維已形成了一種定勢，翻譯家在翻譯中無意深入地認識原著、挖掘原著，而是急于說出對原著的某種認識，作出某種評判，特別是作出某種道德評判，這樣翻譯家觀照原著的視野就大大地收縮了。“羅什譯經時，為了與中國傳統文化相融合，常常改動原意，例如插入‘忠’、‘孝’之類的概念。”(唐佳，2002:55)著名學者任繼愈認為:“佛教傳入后，不斷接受中國的封建宗法制度，君臣、父子、綱常名教思想也成為佛教宣講的內容。佛教在早期傳播中，佛經漢譯時，也講了不少中國儒教思想，儒家的倫理觀、價值觀有的通過譯文寫進了翻譯佛經。”(任繼俞，1998:304)

(3)人物道德面目的兩極化。在印度佛經中人的道德表現有些是非常復雜的，好和壞往往混雜在一起而且常常發生變化;而古代翻譯家由于受到意向思維的挾制，突出關注的往往是主體對對象的情感態度和道德評價，他們不能虛空心靈、澡雪精神，不帶任何偏見地觀照原著、摹寫原著，這樣他們從主體的需要出發，夸大人物的某些道德特征也就在所難免了。高僧安世高翻譯的佛經《十八泥犁經》、《鬼問目連經》等為宣揚地獄思想的佛典，將鬼神道德面目兩極化，說明善有善報、惡有惡報的因果報應說。實叉難陀、義凈和法藏等人所翻譯的《華嚴經》近乎是效忠女皇武則天赤裸裸的表白。唐譯《華嚴經》有意把三十九品中的第一品改譯為《世主妙嚴品》，一開始就神化“世間主”，即神化武氏女皇及周武統治(馬祖毅，1998:56)。

西方翻譯家沒有意向思維的傳統，他們不是急著評價原著，對人和事作出道德評判，而是用一雙好奇的眼睛注視著原著，誠心誠意地寫出他們在原著中看到的東西;因此他們的心態是放松的，即便對所謂反面角色他們依然能依平常心待之，實事求是地既譯出他們的缺點也譯出他們的優點，表現出了一份在我們看來是十分難得的大度和寬容。據譚載喜先生《西方翻譯簡史》記載，最早的《圣經》譯本是于公元前285年至公元前249年間完成的《七十子文本》，但此譯本恪守“譯文要準確”的翻譯原則，在翻譯的過程中采用的完全是“直譯”的手法，所以“譯文詞語陳舊，簡直不象希臘語”(譚載喜，1991:17)。英國的《圣經》翻譯由于開始的年代比較晚，開始跳出完全“直譯”的框框，然而其“意譯”手法也僅是翻譯時只用“純屬本民族的語言、疑似清楚明了的詞語”，提出“拉丁習語必須讓位于英語習語的原則”，“盡可能使作品富有吸引力”(譚載喜，1991:46)，換句話說，至多也只是屬于狹義編譯的范疇。

4.廣義編譯:意向思維傳統對譯者的影響

4.1 20世紀初期

20世紀初是中國歷史上的一個大開放的時期，西方文化大量引進，中國文化幾乎遭到了滅頂之災，于是傳統的意向思維受到某種抑制，翻譯顯示出客觀化的傾向。這一時期的代表人物就是嚴復，他被公認為20世紀初對中國翻譯貢獻最大的翻譯家，他的“信、達、雅”三字說幾乎影響著整個20世紀的中國譯壇。作為維新變法、救亡圖存的倡導者，嚴復應該說是一個政治傾向上十分鮮明的翻譯家，但是無論是他的作品還是他提出的翻譯理念都反映出相當明顯的客觀性;不過，他還是給他的政治傾向通過一個“雅”字留出了表現的渠道。這個“雅”字正體現了嚴復的良苦用心，正如王佐良所言:“雅，乃是嚴復的招徠術”(王佐良，1989:42)。嚴復所追求的“雅”的翻譯策略(即用“漢以前字法、句法”)是出于政治考慮，是為了讓當時的知識分子(封建士大夫)了解外國的新思想，從而抵御歐洲列強，富民強國。而事實上，為了宣傳外國的先進思想，嚴復不但采取了不忠實的歸化翻譯法，還常在譯文中加入了大段的個人評論。

但是，從另一方面說，20世紀上半葉，不利于克服舊思維方式的因素還有不少。事實上，自近代以來，中國社會就充滿了內憂外患，中國人在大夢醒來看世界時，發現自己已經大大落后，于是中國翻譯家深感自己肩上擔子的沉重，一些翻譯家或承擔起啟蒙教化民眾的任務，或面向邪惡大聲疾呼，希望借翻譯之力行一些干預之作用，其中自然也有舊的思維方式在發揮作用。總的來說，近現代翻譯史上一些翻譯家傾向于在翻譯中表達主觀感受仍然是一個明顯的特點。林紓就是他們當中一個代表人物。以1901年林紓和魏易合作翻譯出版的《黑奴吁天錄》為例，當時中國正處于內憂外患的年代，林紓在其《〈黑奴吁天錄〉跋》里寫道:“觸黃種之將亡，因而愈生其悲懷耳”，自稱譯著雖微不足道，“亦足為振作志氣，愛國保種之一助”。這充分表明了林紓從事翻譯活動帶有明顯的傾向性，那就是為了救世醒民。因此，林紓的作品在當時是時勢所需。在這種情況下，在《黑奴吁天錄》中，林紓采取了審時度勢的翻譯抵抗政策，把原作中所宣揚的基督教精神，經過審查、過濾、加工等手段，去除了原作中基督教消極、隱忍的思想，將小說變成了一部宣揚愛國情操、教育大眾、解放思想的新型文學翻譯小說，展現了以“忠、孝、節、義”為本的封建文化思想(郭延禮，1998:282)。再例如蘇曼殊、陳獨秀合譯的《慘世界》中增譯的一段對于尚海(上海)“愛國志士”的描寫性文字:“尚海那個地方，曹有許多有名的愛國志士。但足那班志士，我也都見過，不過嘴里說得好，實在沒有用處。一天24點鐘，沒有一分鐘把亡國滅種的慘事放在心里，只知道穿些好看的衣服、坐馬車、吃花酒。還有一班，這些游蕩的事倒不去做，外面卻裝著很老成，開個什么書局，什么報館，口里說的是籍此運動到了經濟，才好辦利群救國的事，其實也是草草為利，不過飽得自己的荷包，真是到了利群救國的事，他還是一毛不拔。哎，這種口是心非的愛國志士，實在比頑固的人界惡還要大幾萬倍。這等戲種我也不庸去見他。”這段文字是雨果原著中沒有，譯者在翻譯過程中加進去的，屬于增譯的內容。那么譯者加人這段文字的用意何在呢?很明顯，譯者是在借雨果原著表達自己對一群身處國家生死攸關、“亡國滅種”之際，花天酒地、庸庸碌碌、麻木不仁、不思救國，表面上卻要裝作“愛國志士”模樣的亡國奴的諷刺和激憤。

4.2 20世紀中期

在從1949至1978(十一屆三中全會的召開)這30年中，相當奇怪的是，中國翻譯舊的思維定勢又非常強勁地突顯出來，而且可以說是變本加厲:翻譯重新以教諭作為自己的主要功能，而把審美功能擠向了一邊。建國后不久，1954年茅盾先生在全國第一次文學翻譯工作會議上有一個綱領性的發言，題目是《為發展文學事業和提高翻譯質量而奮斗》。文章指出:“我們的國家已進入社會主義建設和社會主義改造時期，一切經濟、文化事業已逐漸納入組織化、計劃化的軌道。文學翻譯必須在黨和政府的領導下由主管機關和各有關方面，統一擬定計劃，組織力量，有方法、有步驟地來進行。”(茅盾，1984:7)在此后相當長的一段時間里，我國的外國文學翻譯工作有一個明確的宗旨，叫做“為革命服務，為創作服務”。對許多翻譯家來說，翻譯中政治和思想因素往往是首先要考慮的。比如，安徒生童話《賣火柴的小女孩》原本是一部充滿濃厚宗教色彩的作品，甚至賣火柴小女孩的死亡也是被安徒生用來表現人們從“原罪”得到拯救，獲得靈魂永生的基督教思想。而以翻譯安徒生童話而蜚聲中外的葉君健先生，在20世紀50年代譯介這部童話時，將原著譯成了一部通過敘述賣火柴小女孩之死來揭露資本主義社會冷酷本性，并對勞動人民的悲慘命運寄予深切同情的進步作品。這顯然不是深諳西方文化的葉老在翻譯時表達不到位，而是他有意識地進行了廣義編譯。

改革開放以來，譯壇上重又出現了類似于20世紀初期那種有利于翻譯家克服舊的思維模式的翻譯環境。主要原因是:首先，政治、社會環境比較寬松。“文革”結束后，以往流行的那種“文藝從屬于政治，文藝為政治服務”的口號被廢除了，取而代之的是“二為”方針，即文藝為人民服務，文藝為社會主義服務，這個要求相對要寬松得多。同時中國也一定程度上擺脫了以往那種積貧積弱的情況，不再動輒受到列強的欺辱，總是面臨亡國亡種的危險;翻譯家也多少超脫了“國家仇，民族恨”的纏繞，在翻譯中有了一份難得的平常心。其次，在1980年代初，由于西方文學尤其是現代派和后現代派文學的大量引進，中國翻譯家也受到了西方思維方式的影響，他們舊的思維方式必然會受到某種抑制。事實上，在1980年代初人們談得最多的也就是要恢復真正的“信”、“忠實”與“等效”。

當然在新時期，新舊思維方式仍然處在膠合狀態，呈現為一種較復雜的形式。新時期翻譯中那種傾向于說教的廣義編譯還時有出現。比如，筆者在將這一時期《環球時報》發表的文學編譯文章與原文對照閱讀時發現，許多譯文都較之原文平添出一些感悟，比如:“……生活中的困難就像那撲面而來的海浪，面對它時，不必驚慌，更不要力圖逃避，而應該迎上前去，像擁抱海浪一樣勇敢地與困難周旋”、“因此，遵從你內心深處的智慧，也許就是最好的生活方式”、“使托斯卡尼尼成功的，不僅是天賦，也不光是好運氣，還有他的敬業精神”。但是，總的來說，隨著“文革”離人們越來越遠，西方求真思維方式的影響也大大增強了，于是，翻譯家在翻譯中的評價與說明的傾向明顯在減退，他們越來越呈現出一種客觀化表達原文的趨勢。比如，1995年，由許鈞發起的有關《紅與黑》不同譯本的大討論，結果是帶有“翻譯腔”的異化翻譯更受讀者歡迎。

4.3 20世紀末期

20世紀末期，廣義編譯現象越來越少見了，這是因為西方的求真思維對中國傳統的意向思維已經有了很大的沖擊，使得中國人也變得越來越趨于求真。然而，只要意向思維還存在于中國人的思維方式中，廣義編譯就會或多或少、若隱若現地出現在翻譯家的譯文之中。比如20世紀末期中國翻譯家的代表人物之一許淵沖先生在他的文化競賽論中指出，文學翻譯是兩種語言、兩種文化之間的競賽，譯文要與原文競賽，要發揮譯文的優勢。他將自己放在與原作者平等的位置上，向原作者發起挑戰，并與原文競賽。從他的理論中，我們可以看出，他保留了中國人的意向思維傳統，但同時又接受了西方的求真思維方式。研讀他的譯文，我們雖然看不到大段的廣義編譯的文字，卻能看到許多帶有明顯情感判斷的只言片語。比如，他翻譯的《紅與黑》中，字面意思“市長夫人死了”，他譯作“魂歸離恨天”;字面意思“我喜歡樹蔭”，他譯作“大樹底下好乘涼”，這些表達能從原文中找到對應文字，所以尚不能劃歸于廣義編譯，但是這種帶有明顯情感傾向性的表達難道不是意向思維傳統導致下的廣義編譯的蛛絲馬跡嗎?

5.結語

在20世紀初期的文化轉型中，中國傳統的意向思維受到了強調理性和邏輯的西方文化的強有力的沖擊，它也出現了面向現代的變化與轉換，但是，思維方式具有更強的歷史繼承性，同時，由于20世紀中國特殊的人文環境，意向性思維并沒有在中國人的認知方式中消失，相反它與來自西方的求真思維混雜在一起，呈現出一種非常復雜的形式，那種重說教、重倫理評價和將人物道德面目兩極化的傾向仍然十分突出;有時，它也會在翻譯中頑強地呈現出來，顯示出文化傳統的強大與威勢。傳統思維的影響使廣義編譯成為一種翻譯現象。

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