翻譯研究“文化轉向”反思之反思

王恩科

(重慶工商大學 外語學院，重慶 400067)

自巴斯奈特和勒菲弗爾在1990年出版的《翻譯、歷史與文化》一書中提出“文化轉向”后(Bassnett＆Lefevere，1990:4)，這一概念逐漸為翻譯研究者所接受，并于世紀之交在我國翻譯界流行起來。在此之前，以奈達為代表的結構主義語言學翻譯理論曾在我國廣為傳播，為沉寂多年的翻譯界在改革開放后蓬勃發展提供了全新的理論支持。西方翻譯研究“文化轉向”的迅速發展，使視引進西方先進思想和理念為己任的我國翻譯界很快從“言必稱奈達”的迷戀中走出來(趙秀明，2005:46)，以前所未有的熱情投身到翻譯研究的“文化轉向”之中。一時間，文化轉向、解構主義、女權主義、后殖民主義等成為我國翻譯界使用頻率最高的幾個術語。伴隨著翻譯研究的文化轉向，當代西方翻譯理論的眾多流派相繼進入我國，研究者的學術視野大為拓展，研究熱情空前高漲，研究成果層出不窮，翻譯研究呈現出多年來少有的熱烈場面。伴隨著文化學派翻譯理論的引入，個別學者便開始對這一新的、朝氣蓬勃的理論的部分偏執表示擔心(郭建中，1999:172;廖七一，2000:83)，后來不斷有學者對該派理論提出質疑甚至批判(趙彥春，2005;呂俊、侯向群，2005;曾文雄，2006;曹明倫，2007;呂俊、侯向群，2010)。文化學派登陸我國翻譯界已經有20多年了，無論是最初的擔心還是后來的質疑或批判，都為修正和完善文化學派的翻譯理論，為其在我國的傳播發揮了不可替代的作用。上述質疑或批判，或者從某一觀點入手，或者從哲學層面把握，盡管包含許多真知灼見，但因它們散見多處，使人們對反思文化轉向的概貌難有一個較為全面的了解，這既不利于深化對文化轉向的反思，也不利于文化學派翻譯理論的健康發展。因此，在反思文化轉向已有多年歷史的今天對其進行回眸梳理，不能不說是非常有必要的。

1.“文化轉向”的名實之辨及哲學反思

自從1990年巴斯奈特和勒菲弗爾提出翻譯研究的“文化轉向”后，許多研究者沉浸在掙脫結構主義語言學束縛的喜悅之中，并沒有對“文化轉向”的名與實進行認真的思考?！懊徽齽t言不順”是我國的古訓，因此翻譯研究的“文化轉向”是否名實相符也應該成為學界思考的問題。對這一問題進行思考的主要是周曉梅和呂俊。在《我國的譯學研究真的發生過文化轉向嗎?》(2009)一文中，作者分別從狹義和廣義兩方面入手，探尋文化轉向的淵源，認為“狹義的‘文化轉向’是指發生在文化人類學領域的事情”(周曉梅、呂俊，2009:93)，而“廣義的文化轉向是指哲學主題的一次時代性轉換”(同上:94)。他們認為，無論是發生在文化人類學還是哲學領域的文化轉向，都是從先前的科學世界或哲學世界轉向生活世界，①胡塞爾將世界劃分為科學世界、哲學世界和生活世界。因此文化轉向是面向生活世界的轉向。翻譯研究要“完成文化轉向，必須以實踐哲學為基礎”。而以解構主義為基礎的翻譯研究的文化轉向，因為沒有“真正讓譯學研究回歸生活世界”，因此“并沒有完成文化轉向的使命”(同上:98)。難怪作者發出了“我國的譯學研究真的發生過文化轉向嗎”的質疑。雖然作者拷問的是我國的翻譯界，但他們質疑的其實是翻譯研究文化轉向的理論走向，因此具有一定的普遍意義。如果說對翻譯研究文化轉向的質疑上述兩位學者是從哲學層面進行的，那么孫藝風則是從翻譯研究所經歷的眾多轉向自身入手的。

無論如何，與翻譯學相關的不同學科之間的界面，實際上指的就是互動，結果就是若干“轉向”，其中意義最為深遠的是“文化轉向”，使得翻譯學研究的學科關注點大為擴展。其他“轉向”包括了語言學轉向、文本轉向、社會心理轉向、認知轉向、社會學轉向等等，不一而足。翻譯學是否真的經歷了或經受得住如此多的轉向，實在有待商榷。實際情況是，恐怕很少有學科經得起這么多的轉向。這個現象本身也說明了學科自身的不穩定，及其發展過程中的浮躁空疏和無的放矢。如果認為幾個學者出本論文集或一個學刊冠以某個主題的專輯，就可以起到“振臂一呼”、催生出一個轉向的作用，學術似乎也過于輕率武斷了。(孫藝風，2010:9)

翻譯界普遍認為，1990年《翻譯、歷史與文化》的出版標志著翻譯研究“文化轉向”的開始，但在周曉梅、呂俊和孫藝風看來，這種文化轉向只是有名無實而已。雖然他們對翻譯研究文化轉向名實不符的質疑不無道理，但翻譯研究畢竟在“文化轉向”的“盛名”下發生了巨大的變化，然而幾位質疑者卻并未給出可以替代且更為合理的名稱，因此本文仍繼續使用文化轉向這一術語。

除了對翻譯研究文化轉向名與實的考問外，也有學者對文化轉向的哲學基礎提出挑戰。翻譯研究的文化學派對其理論的哲學基礎雖然沒有予以明確的說明，但從文化轉向興起的歷史背景和頻繁借用的理論觀點看，解構主義顯然是其主要的哲學基礎?！拔幕D向發生在解構主義思潮興起之時并融匯于這一大潮之中，它是后殖民批判與文化批評的一個組成部分，又有解釋哲學作為其哲學基礎?！?呂俊，侯向群，2005:107)而“哲學解釋學是解構主義的哲學基礎”(同上:117)。其他學者也有類似的看法，如曾文雄認為，“文化學派偏向的認識論淵源可以追溯到……后發展起來蘊涵‘反叛’和‘獨立’的解構主義”(2006:90)。劉軍平指出，“解構主義……給后來的‘文化轉向’奠定了基礎”(2010:66)。解構主義有反對工具理性、打破結構主義靜態束縛的合理因素，但卻“把工具理性當成了理性的全部內容，以至一切理性的內容全變成了批判與否定的對象”(呂俊、侯向群，2010:44)，呈現出解而不構的虛無主義態度。因此以解構主義為主要哲學基礎的文化學派就難免具有先天性不足。意義的不確定、延異等是翻譯研究文化轉向中借用最多的解構主義概念，但對這些概念本身，申丹教授卻進行了釜底抽薪式的有力駁斥。她指出，德里達在探討索緒爾的語言理論時，僅僅關注索緒爾在《普通語言學教程》中對語言作為能指差異體系的強調，而忽略了索緒爾對能指和所指之間關系的強調。

索緒爾在《普通語言學教程》中實際上區分了語言形成過程中的三種任意關系:(1)能指差異的任意體系;(2)所指差異的任意體系;(3)能指和所指之間約定俗成的關聯……因為德里達忽略了(3)，所以(1)與(2)之間就失去了聯系，理由很簡單:(3)是聯系(1)、(2)之間唯一且不可或缺的紐帶。沒有(3)，語言就成了能指自身的一種嬉戲，無法與任何所指發生聯系，意義自然也就變得無法確定。筆者指出，其實(3)是產生語言符號的一個必要條件，因為差異本身不能產生語言符號。(申丹，2009:54)

由于解構主義自身的缺陷和它作為理論哲學不適合作為翻譯學建構的基礎，一些學者為文化轉向后翻譯研究的發展所應依據的哲學基礎提出了自己的觀點。呂俊和侯向群在《翻譯學——一個建構主義的視角》一書中指出:“解構主義……只是一種理論思辨的，從來就缺乏實踐指向的理論。要想建立起翻譯學，其哲學基礎必然應是實踐哲學，而不是理論哲學。”。時隔幾年，周曉梅和呂俊也表達了相同的觀點。曾文雄在《‘文化轉向’核心問題與出路》一文中指出，文化轉向的出路在于依靠實踐哲學，具體而言就是“語用學哲學”。從哲學層面反思文化轉向不僅能更好地了解它的實質，認清它的發展方向，而且還能為翻譯學的建設和健康發展理清思路。不過無論是實踐哲學、語用學哲學，或者其他的哲學流派，它們都是哲學研究發展到特定時代的產物，因此既具有一定的解釋力，但都有自身不可避免的缺陷。翻譯活動古已有之，雖然隨著時代的發展而有所變化，但其本質屬性并沒有根本性的改變。因此拋棄一種哲學觀點而引入另一種哲學觀點，并不一定能有效解決翻譯研究的哲學基礎問題，而兼容并蓄的態度或者更有利于翻譯研究更加健康的發展。

2.學科疆界的質疑

學科的研究對象清晰/疆界明確是學科確立的標志。盡管包括巴斯奈特和勒菲弗爾在內的不少文化學派學者認為翻譯學業已建立，但不少學者認為文化學派將翻譯研究范圍拓展的同時有將其消解于文化研究之中的危險。對于文化轉向后翻譯學的疆界問題，不少學者深表擔憂，并從不同的角度闡釋了自己的觀點。呂俊(2004:54)從文化轉向的實質入手，指出:

我們認為翻譯的文化轉向與其他“轉向”，如哲學上的語言論轉向等是有本質上的不同的。翻譯的文化轉向只是一次研究重點的轉移，是目前多元視角中的一個視角，當然也是一次翻譯研究深化的過程。但它仍不能取代語言而成為翻譯研究的本體。

在論證了文化轉向只是翻譯研究多元視角中一元后，呂俊(2004:56)以此為基礎接著指出:

另一方面我們也必須認識到這并不是翻譯研究的全部方向，它只是多元視角中的一個視角，同時應警惕用文化研究取代語言研究，即文化研究對翻譯本體研究的剝奪，把翻譯本體研究消解在文化研究中。

孫會軍和鄭慶珠基本持相似的觀點，他們認為把翻譯理論研究中的文化途徑說成是“文化轉向”容易給人們造成一種錯覺，因為“它過分強調文化的無所不在性，很容易模糊翻譯研究和文化研究的分野”。因此“我們應該警惕一種‘泛文化’的傾向”(孫會軍、鄭慶珠，2000:14)。

曹明倫則從跨學科或學科交叉的角度闡釋了對文化轉向后翻譯學疆界消解的擔憂。

把其它學科引入翻譯學研究并不是要把翻譯學變成其學科，把翻譯置于任何視域下審視翻譯也依然是翻譯，而把翻譯視為任何現象來研究都并不排除把翻譯視為翻譯來研究?？偠灾剿鞣g在人類文化中的地位與作用，并不等于不再關注翻譯本身，如果沒有把翻譯作為翻譯來研究的這個根基，翻譯研究將變成一種寬泛的文化研究，翻譯理論將變成一種寬泛的文化理論，這種寬泛的理論將因與實踐徹底脫離而失卻其理論基礎，失卻其賴以生存的語境，從而導致自我消亡。(曹明倫，2007:3－4)

段峰(2008:20)從文化詩學的角度闡釋了自己的觀點:

在文化學派的“翻譯是操縱”、“翻譯是改寫”、“翻譯是文化資本流通”等理論中，翻譯的語言轉換特征、翻譯的詩學和藝術表現特征受到消解，文化學派將自己與語文學派和語言學的聯系割斷，其結果是缺乏多種話語的互補，其自言自語的獨白難以令人完全信服;文化研究派則過度夸大了翻譯的隱喻性，忽視翻譯本體的研究，其結果是淡化了翻譯研究自身的學科獨立性，使其面臨削隱在其他學科理論中的危險。

趙彥春(2005:5)認為:“我們可以不無理由地說:文化派譯學研究揭示的只是翻譯的邊緣屬性，而非本質屬性?！奔热晃幕瘜W派揭示的只是翻譯的邊緣屬性而非本質屬性，因此文化學派的翻譯理論最多只能是翻譯理論中核心理論的補充。如果將文化學派的理論作為翻譯理論的核心甚至全部，勢必導致翻譯學疆界的錯位或消解。

上述學者從不同角度質疑了文化轉向對翻譯學疆界的模糊或消解，不僅有其深刻的學理基礎，而且切中近年來翻譯研究部分弊端的根源。

翻譯作為極其復雜的人類文化活動其跨學科性特征是非常明顯的，但這并不意味著翻譯學缺乏自身的研究對象和疆界。對于這些，質疑文化轉向的學者們基本有一個共識，即“使兩千年來的內向型本體研究和二十年來的外向型綜合研究多元交叉進行”(曹明倫，2007:188)。或者以語言轉換為核心的本體研究與文化批評為補充的外在研究相結合。這樣的觀點似乎解決了文化轉向后文化學派與傳統翻譯學研究互相抵觸，或者前者否定后者的矛盾，也比較客觀地概括了近年來翻譯研究領域的現狀。但翻譯學的疆界問題并沒有因此得到真正解決。我們知道，翻譯研究的文化學派就其理論興趣和研究領域而言十分廣闊，不僅涉及游記、民族志、影視改編，也涉及民族史詩的產生等與傳統意義上的翻譯沒有絲毫關系的問題。按照本體研究和外向型研究交叉補充的觀點，我們就不得不承認文化學派的研究是翻譯研究的一部分。如果文化學派的研究范圍成為翻譯研究的有機組成部分，那么文化學派以其廣闊且邊界模糊的研究領域在極大地拓展自身研究領域的同時，也就進而模糊了翻譯學的疆界。如果否認文化學派在翻譯學中的合法地位，既不符合近年來翻譯研究的實際，也不能滿足翻譯學自身不斷發展完善的要求?？梢?，目前我國學界對翻譯研究文化轉向后翻譯學疆界的質疑雖然取得了一定的成果，但并沒有提出解決問題的有效途徑，因此這一問題還有待翻譯界做進一步的深入探索。

3.理論觀點的批駁

伴隨著翻譯研究的文化轉向，文化學派的一系列理論觀點相繼出現，它們相互扭結形成文化學派理論體系的重要組成部分。作為對結構主義語言學翻譯理論的解構，文化學派以解構主義的重要概念“延異”和“播撒”強調意義的不確定性，進而解構傳統翻譯理論的重要概念“對等”。為了輔助這一解構過程，文化學派還提出了文化作為翻譯單位的主張，并認為這是一個重大的進步。(Bassnett＆Lefevere，1990:4)

文化學派的重要成員赫爾曼認為，“等值和透明的翻譯思想是完全站不住腳的，盡管這種思想在我們思考和談論翻譯的過程中已經根深蒂固”(趙彥春，2005:38)。赫爾曼對等值的否定，如果是以解構主義所認為的意義的不確定性為出發點，不能不說是后者合乎邏輯的結論。為了批駁赫爾曼的觀點，趙彥春(2005:41)在列舉了一個翻譯實例后指出:“如果因為文字、語音、語法等形式上的差異而否定對等或等值的話，就是不尊重事實了?！彪m然事實勝于雄辯，但以有限的實例去反駁抽象的理論思辨難免顯得心有余而力不足。文化學派對對等或等值的解構源于意義的不確定性這一基本出發點，如果能從這一出發點入手予以闡釋，其論證就比使用實例有力多了。其實，解構主義強調意義的不確定性，這主要是對語言的一種哲學思考，是一種終極性思考，并不能以此否認生活中的現實語言受語境的制約其意義是相對穩定的這一客觀事實。否則，人類幾千年來各民族內部和民族之間的交流就只是自說自話，純屬無稽之談了。從辯證的觀點看，對語言的哲學思考作為一種形而上與形而下的現實中語言的順暢交流并不矛盾，就像我們能夠用意義不確定的語言來表達“意義不確定”這一帶有絕對真理含義的哲學觀點一樣。關于這一點，經典力學和相對論的關系對我們不無啟示。相對論的提出標志著以時間、空間和質量的恒定性為基礎的經典力學從原點上遭到否定，并為現代物理學提供了理論基礎，但經典力學仍在日常生活甚至部分科學研究中被廣泛運用，這兩種新舊理論確實矛盾但卻在各自的適用范圍內并行不悖。因此我們沒有必要覺得，一旦承認了意義的不確定性就等于放棄了對等、忠實等原則，畢竟對等、忠實在翻譯實踐中都只是相對的;也沒有必要認為，如果堅持對等或忠實就不能承認意義的不確定性?！暗戎道碚摴倘挥衅渚窒?，可對等值理論的批評與檢討發展成為對‘注重語言轉換層面的傳統翻譯理論之顛覆’，這怎么說也是因噎廢食，怎么說也像是把自己的孩子和洗澡水一塊兒倒掉。”(曹明倫，2007:8)曹明倫雖然沒有對“因噎廢食”展開論證，但其辯證思想卻是完全正確和值得借鑒的。

文化學派認為將翻譯單位從句子或語篇提升到文化是一個重大進步。我們知道翻譯單位是語言學派提出的一個重要概念，但文化轉向后似乎并沒有激起研究者往日的熱情，這方面的研究成果也十分有限。鄭冰寒和譚慧敏(2007:145)選取15名譯者、半職業譯者和翻譯初學者，采用有聲思維法(TAPs)對他們各自的翻譯單位進行測試，認為:“一方面，主觀和客觀翻譯單位在不同譯者間的各項差異能夠充分反映其翻譯水平的差別;另一方面，翻譯過程中譯者選取的翻譯單位并非固定在一個語言單位上，而是在諸如短期記憶容量、翻譯熟練程度、文本理解難度等多種因素影響下不斷轉換?！本唧w而言，三類譯者平均以詞、詞組、小句和句為翻譯單位的占98.63%，句以上結構為翻譯單位的僅占1.36%(鄭寒水等，2007:149)?？梢娨哉麄€篇章甚至無所不包的文化為翻譯單位，在翻譯實踐中是難得一見的。盡管兩位研究者的取樣十分有限但卻不乏代表性，因此他們的研究成果不能不說是對文化學派觀點的有力質疑。王恩科不是從實證而是從理論的角度論證了翻譯單位的動態性。他(2009:42－43)從譯者的主體差異、兩種語言的親緣關系、文化的親疏程度、翻譯方向等影響翻譯的幾個主要方面進行了簡要論證，認為翻譯單位具有動態性，將翻譯單位固定在語言的任何一個層次上既不符合翻譯實際，也容易將我們的研究教條化。這樣的論證雖然有些粗淺，但起碼從理論的角度證明，將翻譯單位一勞永逸地固定在無法實際操作的文化上是不符合翻譯實際的。文化學派高調提出文化是翻譯單位，其合乎邏輯的推論就是，原文不僅失去了昔日的權威地位，而且也不再是譯者翻譯過程中所要關注的對象。這樣一來，不僅對等、忠實完全失去了基礎和意義，而且各種形式的“叛逆”也就取得了合法地位，進而給翻譯理論和翻譯實踐帶來巨大的沖擊。因此對文化學派的反思不能不關注翻譯單位這個看似不起眼的舊話題，否則學界的反思就缺乏一定的基礎也難于深化。

4.反思之反思

文化學派的理論對翻譯學的發展起到了巨大的推動作用，其歷史功績是有目共睹的。就像任何理論的發展完善都需要質疑和批評一樣，文化學派的翻譯理論自登陸我國學界后也不時有質疑或批評的聲音。然而縱觀我國翻譯界多年來對文化轉向的反思，雖然取得了一些成果，但總體而言不夠全面、缺乏系統，因為到目前為止，我們不僅缺乏數量眾多的學術論文，而且專著類的學術成果極少。就已有的反思性論文或專著的理論成就而言，似乎存在以下三方面的缺憾，一是“破”有余而“立”不足，即大多數學者并沒有對文化學派的理論不足給予建構性的修正;二是個別觀點尚待完善和深化;三是個別論證缺乏嚴謹。例如，“文化學派由于其理論體系基礎薄弱，推理環節缺位，將翻譯活動抽象為純粹的文化轉譯，脫離翻譯行為本身來考慮超語言的文化元素的互動關系，必然導致其解釋力有限，甚至會產生負面影響”(曾文雄，2006:46)。但作者并沒有對文化學派所依據的理論是什么以及如何薄弱予以說明，也沒有指出推理環節在何處缺位?！叭绻鶕J知語境找到關聯性，就可以做到超文字、超文本的處理:不是原來的字義了，也不是原來的文本了?！?趙彥春，2005:156)但是作者在同一部著作的另一處卻認為，“拉莫特的行為構不成翻譯行為，因為他們的操作缺少了構成翻譯條件所要求的一端:源語和/或源語表達的內容”(同上:29)。作者觀點的前后矛盾是顯而易見的。總體而言，我國翻譯界對文化學派翻譯理論的反思依然任重道遠，需要更多的學者參與其中，以便推動翻譯學的進一步發展。

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