現代新儒家幸福觀探略——基于梁漱溟、馮友蘭的考察

周良發

(安徽理工大學 思政部，安徽淮南232007)

幸福是人類恒久不變的話題。千百年來，人們基于不同的學術立場和價值觀念對幸福內涵進行多向度的剖析，以求探其全貌、擇其底蘊。然而幸福究竟是什么?至今沒有人能給它下一個精準的定義，甚至可以說，有多少人就有多少種幸福觀。隨著各國政府和社會各界對國民幸福及幸福指數的重視與日俱增，學界對此問題的探討與研究也逐漸盛行起來。在此，筆者也加入這一行列，以幸福為切入路徑，以梁漱溟、馮友蘭為研究個案，擬對現代新儒家幸福觀展開初步的探析與評判。限于學識和篇幅，這里只能略談一些個人的想法，以期引起更多學人關注這一研究論域。

一、梁漱溟的道德幸福觀

在現代新儒家陣營中，只有梁漱溟秉承了儒者的傳統與宗骨，大有先圣孔孟之遺風，成就“最后的儒家”［1］3之盛譽。然而，由于梁漱溟一生汲汲于政治活動與社會實踐，所以對幸福的理論研究不是很多，但我們仍可從零星散論中尋繹出他對幸福生活的深情關切和無限瞻念。

(一)梁氏幸福觀之嬗變

作為一種主觀感受和心理體驗，幸福自然與主體的知識結構、生活經歷密切相關。由于世事的變遷與個人體驗的拓展，梁漱溟思想經歷了三個階段兩次轉變：功利主義→出世主義→入世主義，那么其幸福觀也相應地有所調適，由佛教避世幸福論轉向儒家的道德幸福觀。

由于深受其父梁濟功利主義的熏陶，早年的梁漱溟不愛學習，向往建功立業，希冀通過政治變革來實現國人的幸福生活。然而，辛亥革命并未使社會現狀得到根本改觀，加之新舊政黨相互傾軋、各路軍閥混戰不斷，從根本上動搖了他對政治運動的熱望和期許。1913年，對北洋政府深感失望的梁漱溟遁入佛門，力圖從佛學典籍中找到國民幸福之“真經”。佛教所謂“普渡眾生”“因果報應”“六世輪回”的來世幸福觀念正好契合了梁漱溟此時無處歸依的靈魂。在《究元決疑論》一文中，梁漱溟就如何解脫痛苦、獲取幸福進行了初步的理論探討。

然而，佛門清靜終究未能泯滅梁漱溟的現世情懷，新文化派對傳統文化尤其是儒家傳統的無情批判更是激起了他深藏心底的民族自尊，現代儒者的擔道意識猶如堅冰下的細流，終于破冰而出。到北京大學任教當日，梁漱溟即對蔡元培、陳獨秀表示“我此來除替釋迦孔子去發揮外，更不作旁的事!”［2］344深刻表明他開始放棄佛教的出世主義，轉而以儒家積極入世的心態來探尋國人的幸福之路。正是對儒家“孔顏樂處”精神風貌的追憶，對“博施于民而能濟眾”［3］65道德操守的承續，對孔子“道之以德”［3］10教化原則的展揚，很大程度上成就了梁漱溟的道德幸福觀。

(二)道德幸福觀之內涵

作為現代新儒學的開創者，梁漱溟自然秉持了原始儒家的傳統和精神。雖然孔子沒有明確提出“幸福就是道德”，但他的道德哲學卻蘊含了這一道德的理想主義。這不僅構成了傳統士人的最高追求，也是梁漱溟道德幸福觀的邏輯起點。

1.幸福是孔子生活之樂。“仁”不僅是孔子儒學體系的核心概念，也是其幸福觀的理論支點。孔子所謂“仁者，愛人”“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”乃是儒家道德學說的核心義理，但其深層義旨在于揭橥道德至善與個人幸福的內在統一性。在幸福觀上，梁漱溟高度贊揚了孔子的“生活之樂”，并從兩個層面略加剖析：一是“絕對的樂”。他說：“我們可以說他(孔子)這個生活是樂的，是絕對樂的生活。”［1］464什么是“絕對的樂”?在他看來，這種“樂”就是孔子“毫無所謂得失的;而生趣盎然，天機活潑，無人而不自得，決沒有那一刻是得的樂，是絕對的樂。”［1］464由此可見，孔子生活之樂完全發自于主體的內心世界，擺脫了外在因素和客觀條件的制約，這種“樂”就是幸福的主要表現形式。二是“樂天知命”。中國先哲對“命”的探討存在兩大對立的命題：“知命”與“認命”。認命消極地接受命運，完全聽天由命;而知命則積極看待命運，認為命運可以自己掌控。梁漱溟認為孔子正是典型的“樂天知命”論者。他說：“樂天者，樂夫天機而動;知命者即是樂天，而無立意強求之私也;無私故不憂。”［1］466如果自己可以把握自己的命運，那就是“知命”，也就是幸福;如果還能進而按照自己的意愿去追尋和踐履，那就是“立命”，這是更大的幸福。孔子對世事變遷的樂觀與灑脫，儼然構成了梁漱溟幸福觀的基本內核。

2.幸福是一種精神享受。“幸福”內涵之所以五花八門，“幸福”問題之所以萬古常新，很大程度上源于人們對構成幸福基本因素的不同解讀。長期以來，學界對此問題雖有不同見解，但將物質、精神與道德作為幸福的基本要素應當不會引起太大的爭論。在此問題上，梁漱溟認為精神與道德是幸福的兩大要素，二者猶如鳥之雙翼、車之兩輪，共同規約了人們的幸福感受。這里先從“精神”入手，略析梁漱溟的幸福觀。“意欲”是梁漱溟“新孔學”的核心概念，根據其表現程度之不同，他將人類文化分成西洋、中國與印度三種類型，認為世界未來文化將是精神本位的中國文化。在他看來，物質豐富、經濟發達的西洋文化帶給人們物質享受的同時，亦造成其精神上的痛苦不堪，所以基本上沒有什么幸福可言。緣于這種認識，梁漱溟高調地宣布，中國人的精神生活可以成為西方人幸福生活之楷模，因為“西洋近百年來的經濟變遷，表面非常富麗，而骨子里其人苦痛甚深;中國就沒有受著”。［1］478雖然中國人的車輛比不過西洋人的先進，中國人的輪船也比不上西洋人的堅固，甚至于中國人的一切起居日用都無法與西洋人相媲美，但中國人生活上“所享受的幸福，實在倒比西洋人多”。［1］478行文至此，大家不禁會問：何以中國人的幸福比“西洋人多”?且看梁漱溟的獨到見解。他說：“蓋我們的幸福樂趣，在我們能享受的一面，而不在所享受的東西上——穿錦繡的未必便愉快，穿破布的或許很樂;中國人以其與自然融洽游樂的態度，有一點就享受一點，而西洋人風馳電掣的向前追求，以致精神淪喪苦悶，所得雖多，實在未曾從容享受。”［1］478由此可見，梁漱溟把幸福與精神上的快樂等同起來，認為幸福就是精神層面的享受與快樂。所以，他非常重視人的精神生活，關注人的精神狀態，強調人的精神享受。不可否認，精神上的快樂與享受是主體獲取幸福的精神保證和精神支撐。事實也充分說明：一個萎靡不振、精神頹廢的人，不可能感到幸福;一個內心丑惡、行為不端的人，也不能體驗幸福;而一個精神愉悅、心地善良的人，才會產生幸福感。

3.道德是追尋幸福的途徑。對個人而言，怎樣才能獲得幸福?是物質的極大豐富，還是精神的無限快樂，抑或主體的道德修為?不同的人定會作出不同的選擇。梁漱溟認為道德是獲取幸福的根本途徑，這是其道德幸福觀的基本前提和邏輯結論。那么，如何來理解這一觀點?還得從他本人的論證中尋找答案。在《東西文化及其哲學》一書中，梁漱溟認為西方人“生活的猥瑣狹劣……未嘗過人生的真味”，所以他信誓旦旦地要將他們導入“至善至美的孔子路上來”。［1］544問題在于，西方人怎樣才能步入這種幸福生活?回答這個問題之前，首先必須明確孔子創導的幸福生活是什么樣子的。在他看來，孔子對中國文化的最大貢獻在于把道德修養與道德行為作為人文教化之根本。從發生學角度來說，道德根源于人的理性。當然，這里的“理性”不是某種抽象的認知之心，也不是康德所謂的實踐理性，而是一種道德意義上的是非之心，一種“清明安和”的心理狀態和“開明通達”的生活態度。正是這種道德理性的異常發達，致使中國形成了以倫理為本位的社會結構，以道德代宗教的信仰系統。誠如梁漱溟所言：“整個社會靠它(道德)而組成，整個文化靠它(道德)作中心。”［4］110由此可見，道德在中國文化中居于核心地位。在此意義上說，中國文化本質上就是一種道德文化。既然中國文化是一種道德文化，那么“至善至美的孔子路”實質上就是基于道德本位的幸福生活。雖然梁漱溟從未直白地說“道德即幸福”，但他認為人們追求幸福的唯一通途必然是道德。對于西方人來說，尋繹幸福的途徑即蘊含于中國儒家文化之中，只要他們學習與踐行孔子之“仁”、孟子之“義”和荀子之“禮”，因為“仁”“義”“禮”是中國道德文化最根本的內容。唯其所此，西方人才可以擺脫現實困苦到達幸福彼岸。

綜合觀之，梁漱溟對幸福的認知和判定與精神、道德切切相關：幸福實質上是一種精神享受，而道德是追求幸福的根本途徑。除此之外，享受物質、聚集財富、追求功名只是世俗的短暫的快樂，而不是真正意義上的幸福。

二、馮友蘭的境界幸福觀

與梁漱溟主張快樂幸福論、道德幸福觀不同，馮友蘭認為快樂和幸福是兩個概念，二者不能簡單等同;道德也不能保證幸福，因為有些道德觀念帶來的只是痛苦和不幸。在他看來，幸福是一種精神境界，是人類理智活動的產物。由于人的精神境界不同，那么其幸福感受就不同，而只有處于最高境界的人才能過上真正意義上的幸福生活。我們可以將這種幸福觀稱為境界幸福觀。

(一)幸福感的四種層次

如果說“意欲”是梁漱溟人生哲學最核心的概念，那么“覺解”則是馮友蘭人生境界論最基本的概念。因此，只有深入了解“覺解”之內涵，才能真正體悟其境界幸福觀。然何謂“覺解”?馮友蘭如是說：“了解某事是怎么一回事，此是解;自覺其是作某事，此是覺。”［5］472由此可見，“覺解”是對宇宙本質(“理”)的理解和對自我意識的自覺。在他看來，正因為個體對人生境界“覺解”程度之不同，才產生自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四種層次的幸福感。

1.自然境界：本能體驗的幸福。這是人生境界的第一層極。自然境界的人對人生幾乎沒有“覺解”，其行為只是順習而生、順才而起，對人生意義只是“行之不著”、“習之不察”、“不知其道”。［5］516也就是說，此時的人還處于混沌未分的狀態，對自我行為沒有自覺意識，對人生意義也沒有理性認知。在馮友蘭看來，自然境界之人與動物沒有太大的區別，包括感情欲望在內的所有行為都是率性而為、自然而然的。那么，與之相應的幸福就只是一種本能的感官刺激和享受。為了更好地說明這一點，馮友蘭以動物為例加以闡釋。動物的基本行為只是尋找食物填飽肚子，一旦達到目的，它就表現出無憂無慮的行態，即“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。但我們因此就可以判定它很快樂很幸福嗎?顯然不能，因為它根本不知幸福為何物。他說：“在自然境界中底人，不知其是樂。不知其是樂，則對于他即是不樂”。［5］513如果堅持認為這也是幸福的話，那也只是一種本能的幸福體驗。處于自然境界的人亦是如此，其日常行為只依憑自己的本能而非自覺，更不知人生意義何在。所以，對他們而言，幸福只是本能欲望得到滿足的感官享受。

2.功利境界：利己主義的幸福。這是人生境界的第二層極。功利境界的人對自身行為有了初步的自覺，知道自己行為的目的只有一個，那就是為了自身利益。他們把幸福視為完成計劃、達到目標、實現理想之后的快樂，可稱之為利己主義幸福觀。正如馮友蘭所說：“(這種境界中)人的行為的目的，都是求快樂。……都是求他自己的快樂。”［5］527當然，功利境界的人比自然境界的人對宇宙人生的“覺解”略高一籌，但他們尚未認識到個人與社會之間的內在統一性，所以認為道德和法律是束縛人的工具，是實現個人欲望的阻礙，也是達至幸福生活的絆腳石。正由于功利主義者無法跳出名利的藩籬，往往過于專注事情的結果(“全于結果中求好”［5］531)，終究無法達到精神上的自我意識。不難想象：一個為名所累、為利而生的人，自然不能體驗和享受精神獨立與行為自由帶來的幸福。需要指出的是，功利境界的人得不到精神上的享受和快樂，并不是說他們就沒有絲毫幸福可言，只是說他們常常局限在非常狹小的范圍之內，其幸福感十分有限而已。

3.道德境界：道德本位的幸福。這是人生境界的第三層極。與功利境界相比，道德境界的人對人生意義與價值有了更深入的理解。在道德境界中，人擁有更多“覺解”，知曉自己不僅是個體存在者還是人類社會的一員，從而自覺將個性與社會聯系起來。此時，人充分意識到只有融入社會之中，人生的意義和價值才能得到完美的呈現。由于個人道德與社會公德的內在關聯，所以個人對社會貢獻越多就越能感到幸福，即“道德底行為，亦是求快樂底行為，不過其所求不是行為者自己的快樂，而是別人的快樂”。［5］548這里“別人的快樂”，也就是個人對社會貢獻之義。馮友蘭認為，道德境界的人站在社會層面來“覺解”幸福，所以其幸福層次就自然更高一些。因為道德與理性成正相關性，所以道德越高理性越強，相應地其幸福觀也就帶有更多的理性色彩。隨著個人理性思維的增強，道德與法律就不再是束縛幸福的工具，反而成為幸福生活的基本保障。他甚至將快樂當作衡量道德價值的標準，“離開了人的快樂，所謂道德價值亦即空無內容”。［5］548質言之，這種以道德為本位的幸福觀極大地突破了自我意識的束縛，可以說是一種具有高度理性自覺的道德幸福觀。

4.天地境界：天人合一的幸福。這是人生境界的最高層極。天地境界的人站在宇宙的高度來“覺解”人生，對人性有了深刻而全面的認識：人既是個體性的存在物，又是社會性的存在物，更是浩瀚宇宙的一分子。馮友蘭認為，在天地境界中，人不僅精神上獲得前所未有的自由，而且人性也得到空前的釋放，從而達至天人合一的境界。他說：“一個人若能超越事物的差別，他就能享受絕對的自由和絕對的幸福。”［6］360一般說來，事物間的差別是一種客觀存在，如何超越這種差別則取決于主體本身。只有當認知主體處于“心齋”“坐忘”(莊子語)境界時，其精神才不會受到客觀世界的限制而馳騁于廣袤無垠的自由境界，即天人合一的境界。那么，主體的幸福感受也不再限定于客觀世界，反而可以體驗超越現實的快樂。黃宗羲認為，“惟明道見草則知生意，見魚則知自得意”［7］578就是對程灝因超越視角而產生的別樣情趣的褒揚。這種源于現實而又超越現實的幸福，馮友蘭稱之為“至樂”或“樂天”。［5］568在他看來，只有享受這種無處不在、無時不有的“至樂”(或“樂天”)的人，才是天人合一的幸福境界的人。

(二)境界幸福觀之義旨

在幸福觀上，馮友蘭認為只有天人合一的境界幸福才是他孜孜以求的幸福，并從人生觀角度加以詮釋和闡揚。在他看來，人生觀可分為三種類型：損道、益道與中道［6］357。損道主張返本復始，認為人生之“好”歸于上天，人生之“不好”起于人為;益道則寄望于未來，將人生之“好”歸于人的后天創造，人生之“不好”乃是先天所為;中道則是對損道與益道的中和，因為過去已不可追而將來亦無從判定。鑒于此，他認為只有“中道”才是切實可行的人生觀，秉持中道之人既不緬懷過去也不寄望未來，所以幸福也好，不幸也罷，均與現實生活休戚相關。在中道之人看來，“現實世界，即為最好;現在活動，即為快樂”;而“獨立自足的生活，即是合理的幸福”。［6］360可見，“現實世界”與“獨立自足”是實現幸福生活的基本要件。所謂“現實世界”即主體生存的現實社會，“獨立自足”實質上則是一種自由的精神境界，而要達到這種境界必須做到天人合一。反過來說，如果天人合一的境界被打破，甚至將二者割裂開來、對立起來，那么就自然會帶來不幸。而只要消除天人之間的對立狀態，現實生活中的大多數不幸就可以避免。循此理路，主體必須提升道德修養與道德行為進而打破天人界限，實踐真正的幸福生活。

那么，如何打破天人之間的界限實現天人合一?這是境界幸福觀必須解決的首要問題。為此，馮友蘭創設了一個新的概念：“大全”。何謂“大全”?且看馮友蘭的夫子自語。他說：“總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。”［5］153直白地說，“大全”囊括了人世間一切的一切。在他看來，當主體“覺解”到“大全”時，他就“完全的覺解”［5］563了，進而能夠體悟人生真諦深諳宇宙之理。如果主體對自身及宇宙只是一知半解，那么他將始終處于追繹人生真諦的過程之中，也將面對天人分離的現實情狀。這樣的人不要說什么幸福了，就連起碼的自由也無法保障。倘若主體對自身和宇宙有了深刻的了解，自然可以實現天人統一，其幸福生活也就成為必然。馮友蘭說：“得到了這種統一的人亦得到一種最高的幸福。”［8］由于種種局限，人只能在一定范圍內活動。人一旦從這些限定中解放出來，就自然產生心靈的放松和精神的愉悅。當然這種解脫是人的理智活動的結果，所以其精神享受亦帶有濃厚的理性色彩。在他那里，所謂理智活動就是指人的“覺解”。在幾近百年的人生歷程中，馮友蘭畢生致力于思索人如何提高自身的“覺解”能力，實現天人貫通與契合一致的幸福境界。

綜觀上述，馮友蘭境界幸福觀實質上提倡了一種積極樂觀、昂揚向上的人生態度。不可否認，在國運衰殆、民族危亡的20世紀30～40年代，這種人生觀有利于提振全體國民的抗戰士氣。問題在于，歷經自然、功利、道德方可抵達天地境界的真正意義上的幸福，就是知識精英也難以企及，更遑論處于社會底層的普通民眾了。由此看來，馮氏境界幸福觀略含了些不切實際的玄想和悖謬。

三、對梁馮幸福觀之評價

梁漱溟(1893—1988)與馮友蘭(1895—1990)生活的時代，正是中國社會由前現代向現代過渡的轉型期。由此，他們經歷了現代中國幾乎所有的震蕩與激變、喧嘩與騷動。但動蕩不安的社會現實、日益嚴峻的民族危機未能阻遏梁馮二人對幸福理論的探究、對幸福生活的祈盼。從此意義上說，梁馮二人對幸福問題的理性思考開啟了現代新儒家幸福學說之先河。

然而，細細品鑒梁馮二人的相關論述便會發現，其幸福觀學理上亦存在不足之處。比如，他們無限夸大了精神與道德對幸福的決定作用，而物質財富的重要性卻只字未提。不可諱言，精神和道德乃規約主體幸福與否的基本要素，但不能因此而完全漠視物質財富對幸福的重要意義。雖然自古以來的幸福內涵存在相當岐義的理解，但均未徹底否定幸福的物質生活條件。這樣的例子在倫理學史上屢見不鮮，我們可以信手拈來。無論是開創幸福論倫理學的梭倫，還是提出“道德即幸福”的亞里士多德，抑或彰揚“孔顏之樂”“曾點之志”的孔子，都無一例外地承認物質的重要意義。作為幸福的載體，人的生存與發展必須擁有基本的物質條件，這是幸福與否不可或缺的前提條件。誠如韋政通先生所言：“幸福生活雖沒有客觀標準，但有一個低度的條件，即在生存必需品滿足之后，始有幸福可言。”［9］204倘若沒有一定的物質基礎，幸福生活以何保障?就構成幸福的基本要素來說，筆者認為物質財富是追尋幸福的物質動力，精神享受是幸福生活的精神支撐，道德修為則是幸福與否的價值尺度，三者相互輝映、相得益彰。

由于梁、馮二人幸福觀學理上不夠圓通，論述上失之偏頗，極大地削弱其立論之精深程度，但他們對幸福的見解在中國倫理學史上的地位不容置疑。他們對幸福的執著探尋不僅豐富了幸福學說的理論體系，也展示了現代儒者對幸福生活的執著探究，對于提升和改善當代中國的社會生活亦有不可多得的參考價值。時至今日，當回望20世紀書寫中國人的幸福觀時，梁馮二人都是必經之地，只能超越他們，而不能繞過他們。

［1］［美］艾愷.最后的儒家——梁漱溟與中國現代化的兩難［M］.王宗顯，冀建中，譯.南京：江蘇人民出版社，2003.

［2］中國文化書院學術委員會.梁漱溟全集(1)［M］.濟南：山東人民出版社，2005.

［3］金良年.論語譯注［M］.上海：上海古籍出版社，2004.

［4］中國文化書院學術委員會.梁漱溟全集(3)［M］.濟南：山東人民出版社，2005.

［5］馮友蘭.三松堂全集(4)［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［6］馮友蘭.三松堂全集(1)［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［7］［清］黃宗羲.宋元學案［M］.北京：中華書局，1989.

［8］馮友蘭.宋明道學通論［J］.哲學研究，1983，(2)：61 －63.

［9］韋政通.傳統與現代之間［M］.北京：中華書局，2011.