論馬克思和恩格斯的“文化史批判”

陸 揚

（復旦大學 中文系，上海200433）

一、文化通釋文明

所謂的“文化史批判”，是馬克思和恩格斯文化思想的一個重要組成部分。理論界多從馬克思恩格斯著作中述及的幾處“文化史”演繹出一個虛擬的“文化史觀”，將之等同于“唯心史觀”，這應是一個誤解。癥結主要在于忽略了馬克思恩格斯寫作時代“文化”這個概念的使用語境。言及馬克思主義經典作家的文化思想，恩格斯《反杜林論》中有一句話多為人援引：“文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。”事實上這句話望文生義的理解不在少數，仿佛恩格斯是在宣示一種極具有與時俱進當代視野的文化自覺意識。但這樣的讀解實為典型的斷章取義。我們可以來看這句話的上下文：

自由就在于根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然；因此它必然是歷史發展的產物。最初的、從動物界分離出來的人，在一切本質方面是和動物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。在人類歷史的初期，發現了從機械運動到熱的轉換，即摩擦聲火；在到目前為止的發展的末期，發明了從熱到機械運動的轉化，即蒸汽機。［1］456

很顯然，這里恩格斯并不是在強調文化的至高重要性，說明精神生活可以怎樣反作用于經濟基礎。恩格斯這里所說的“文化”，與時代精神、民族精神、觀念信仰等以后文化的種種宏大敘事釋義，基本上沒有關系。相反“文化”在這里的所指主要是物質層面的，與精神層面的“自由”形成對舉。所以不奇怪，就人對自然力的支配而言，恩格斯指出，摩擦生火的意義要遠超過蒸汽機，因為它使人類最終與動物區分開來。與之相比，即便蒸汽機代表了巨大的生產力，有可能使我們展望消滅階級的社會，有可能第一次開始來談真正的人的自由，它與火的發明也還不能等量齊觀。至此我們清楚了，恩格斯在這里所談到的“文化”不是別的，它就是“文明”。

文化與文明互釋，指的是廣泛意義上的社會形態，而并不專門指后代更多使用的精神觀念，這是馬克思恩格斯著作中不約而同的習慣用法。一如馬克思早年《1844年經濟學哲學手稿》中文化與文明并提，晚年《人類學筆記》無條件認可摩爾根把人類歷史劃分為蒙昧、野蠻和文明三個“文化時期”，恩格斯接續馬克思研讀摩爾根《古代社會》的《家庭、私有制和國家的起源》，其第一章的標題就是《史前各文化階段》。同馬克思一樣，恩格斯也全盤沿用了摩爾根蒙昧時代、野蠻時代和文明時代的三分“文化時期”構架。恩格斯認為摩爾根的《古代社會》雄辯地證明了馬克思的唯物史觀。該書1884年第一版序言中作者指出，摩爾根在美國是以他自己的方式，重新發現了40年前馬克思所發現的唯物主義歷史觀，且以此為指導，把野蠻時代和文明時代加以對比，得出了與馬克思相同的結果。恩格斯從摩爾根，以文字的發明為文明時代的標識，故此荷馬吟唱的英雄時代，也還是屬于野蠻時代的高級階段，即便它已經取得了光彩奪目的文明成就。誠如恩格斯所言：

如果我們把凱撒、甚至塔西佗對日耳曼人的記述跟這些成就作一比較，便可看出，野蠻時代高級階段在生產的發展上已經取得奪目豐富的成就，那時日耳曼人尚處在這個文化階段的初期，而荷馬時代的希臘人已經準備由這個文化階段過渡到更高的階段了。［2］

這可見，恩格斯這里所說的“文化階段”，具體指的是“野蠻時代”的“高級階段”，在這之上的更高階段，就是“文明時代”。關鍵在于文化用來命名以蒙昧、野蠻和文明為名的人類史前史和成文歷史的這三個基本時代也好，抑或專指三個基本時代中的某一個特定階段，甚或作為“文明時代”的標識也好，在于馬克思和恩格斯，重要的還是在于彰顯唯物主義的歷史觀。這是馬克思得出的結果，也是摩爾根得出的結果，同樣也是恩格斯本人得出的結果。

馬克思恩格斯寫作的19世紀，是人類學勃興的世紀，文化（Kultur）一詞在德國人類學中開始被廣泛使用，用來指稱表示人類生活的特定進步形態。這正是“文明”一詞今天所謂人類創造財富的總和的當代釋義，意指特定時間和空間上物質和精神生活的總體過程和結果，如“四大文明”。而文明作為開化、道德和知識進步的寫照，一方面與野蠻對峙，成為人類發展高級階段的“文化時期”，由此成為文化的一個亞屬；另一方面又與落后對照，指文治教化更高階段的個人和社會素質。馬克思和恩格斯對于“文明”的以上兩種意指，事實上是經常交替使用的。如《資本論》中馬克思說：

資本的文明面之一是，它榨取這種剩余勞動的方式和條件，同以前的奴隸制、農奴制相比，都更有利于生產力的發展，有利于社會關系的發展，有利于更高級的新形態的各種要素的創造。［3］927-928

上文中的“文明”是言資本主義的社會形態，可視為對于資本主義現代性的一個非常正面的評價。馬克思堅信隨著資本的發展，物質生活和精神生活中人剝削人的現象將被消滅；同時剩余勞動率的優化，可進一步促使社會現實財富和社會再生產過程不斷擴大。惟其如此，馬克思又說，“像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產自己的生命，必須與自然搏斗一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會形式中，在一切可能的生產方式中，他都必須這樣做。”［3］928很顯然，這里“文明人”的概念，也就是現代人的意思，馬克思認為人類擺脫自然必然性，走向自由王國的過程中，野蠻人和現代人的努力本質上是一樣的，即他們必須不斷地適應外部自然，變更生產方式。這里值得注意的是一切社會形式、一切可能的生產方式，人類的文化也好，文明也好，在馬克思看來，就是在這一最大的物質生產的基礎上發生的。

特里·伊格爾頓《文化的觀念》一書中對文化和文明在19世紀的趨同傾向有過一個辨析。他認為文化屬于啟蒙運動的普遍精神，推崇世俗的漸進的自我發展。文明則主要是法國式的概念，法國教化和優雅可不是向來為人稱道。但是，“盡管法國式的‘文明’通常包括政治、經濟和技術生活，德國式的‘文化’卻要更狹義地指涉宗教、藝術和知識。它還可以指某個群體或個體，而不是整個社會的知識修養。‘文明’緩解民族差異，‘文化’則彰顯差異。‘文化’與‘文明’之間的張力，與德法之間的競爭狀態大有關系。”［4］應該說伊格爾頓的概括還不是全面的，但是它顯示了19世紀語境中文化比較文明更偏重于精神生活的特點。對于理解馬克思和恩格斯的“文化史批判”，它可以作為一個注腳。

文化與文明通釋，由此可見，它同樣具有濃厚的物質底蘊。1843年至1852年，德國人類學家古斯塔夫·克萊姆出版十卷本《人類文化通史》，從人類鴻蒙初辟寫到當今“自由”階段，將文化定義為習俗工藝、家庭生活、公共生活，以及宗教、科學和藝術的總和，并分出人類“文化進化”的野蠻、歸化和自由三大時期。克萊姆被認為是直接影響了英國人類學家愛德華·泰勒，后者的《原始文化》也將人類的發展分為蒙昧狀態、野蠻時期和文明時期三個階段，而且作者開篇就聲明，他寫這本書的宗旨之一，即是把落后部落的文化跟先進民族的文化加以對照。這里的“落后”和“先進”，很顯然，絕不僅僅是限于精神生活。文化在19世紀人類學中的這一總體語境，馬克思和恩格斯顯然都是再熟悉不過的。

二、為什么批判“文化史”

馬克思恩格斯著作中涉及“文化史”批判的篇幅不多，但惟其如此，作為馬克思和恩格斯文化思想的重要組成部分，這些相關文字格外引人注目，而且多被理論界轉述。我們先來看馬克思《〈政治經濟學批判〉導言》中的開篇一段話：

（a）面前的對象，首先是物質生產。

在社會中進行生產的個人——因而，這些個人的一定社會性質的生產，當然是出發點，被斯密和李嘉圖當做出發點的單個的孤立的獵人和漁夫，屬于十八世紀缺乏想象力的虛構。這是魯濱遜一類的故事，這類故事決不像文化史家想象的那樣，僅僅表示對極度文明的反動和要回到被誤解了的自然生活中去。”［5］1這里很顯然馬克思對“文化史家”敘寫的歷史是不滿意的，認為他們忽略了魯濱遜一類故事當中的資本原始積累因素，只把它們看做對現代文明的反動，懷舊與自然同在的“黃金時代”。在馬克思看來，亞當·斯密和李嘉圖筆下作為資本主義起步個案的個別獵人和漁夫，無異于十八世紀小說家笛福《魯濱遜漂流記》中的主人公，是屬于毫無想象力的虛構。問題是怎樣解讀魯濱遜的故事，誠如《〈政治經濟學批判〉導言》開門見山就予強調，政治經濟學的對象首先是物質生產，馬克思事實上給出了兩種解讀模式，一種是“文化史家”的讀法，從中讀出返璞歸真、回歸自然。這是典型的浪漫主義讀法。馬克思本人對于是時流行的浪漫主義向來無多好感。所以就像對盧梭社會契約論的同類誤讀一樣，馬克思給予的評價是“自然主義”，是“美學”上的錯覺。另一種是首先立足于物質生產的政治經濟學讀法，即是說，亞當·斯密和李嘉圖的獵人和漁夫也好，魯濱遜故事也好，社會契約論也好，它們都是預言了16世紀就開始準備，而在18世紀大踏步走向成熟的“市民社會”，換言之，它們是預演了資本主義從原始積累走向成熟的歷史必然過程。這也是馬克思本人認可的讀法。

那么，這些“文化史家”指的究竟是何許人也？馬克思本人語焉不詳，后代理論界則多以唯心史觀一言以蔽之。唯心史觀是德國古典哲學的主流歷史觀，從康德、赫爾德爾、謝林、費希特到黑格爾，概莫能外。而馬克思哲學不同于以往全部哲學的革命意義在于，誠如他的著名宣言所示：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”［6］改變世界首先是物質世界的改變，所以不奇怪，政治經濟學的第一對象在馬克思看來，只能是物質生產而不可能是精神生產。它意味著人類的全部歷史中，現實的物質世界和生產方式的改變永遠是基礎所在，唯有在物質生活的基礎上，精神生活的敘述才見出意義。就馬克思對本國哲學傳統稱得上是巨細無遺的揚棄來看，這里的“文化史家”所指不可能是德國古典哲學，而應是如前所述，十九世紀開始繁榮的德國人類學。

同樣是在《〈政治經濟學批判〉導言》中，馬克思還有一處提到了“文化史”，可以和上文的“文化史家”互釋。這是《導言》的第四部分，馬克思在論述“生產、生產資料和生產關系、生產關系和交往關系、國家形式和意識形式同出產關系和交往關系的關系、法的關系、家庭關系”時，提請讀者切莫忘記的第二點：

歷來的觀念的歷史敘述同現實的歷史敘述的關系。特別是所謂的文化史，這所謂的文化史全部是宗教史和政治史。（順便也可以說一下歷來的歷史敘述的各種不同方式。所謂客觀的、主觀的（倫理的等等）。哲學的）［5］27

還是老問題，誰的文化史？1995年版的《馬克思恩格斯選集》加了一個注釋，告訴我們從馬克思的《倫敦筆記》來看，他在1852至1853年間讀過，并且在其第XIX、XX和XXI筆記本中做了摘錄的，至少有三部文化史。它們分別是威廉·瓦克斯穆特的《文化通史》，1850年萊比錫版第一部，1857年萊比錫版第二部；威廉·德魯曼的《文化史大綱》，1837年柯尼斯堡版；古斯塔夫·克萊姆的《人類文化通史》，1847年萊比錫版第六卷，1849年萊比錫版第七卷。馬克思對這些作家并沒有成見。三人都是馬克思的德國同胞，威廉·瓦克斯穆特是歷史學家，1870年5月11日致恩格斯的信中，馬克思還不無風趣地援引過瓦克斯穆特《歐洲風俗史》第二部（1833年）中克爾特人的婚俗材料。古斯塔夫·弗雷德里希·克萊姆是人類學家，文化的概念被引入人類學，用來描述文明進步的總體形態，克萊姆是標志性的人物。其將人類“文化進化”分為野蠻、歸化、自由三階段的基本構架，也多為嗣后包括泰勒和摩爾根在內的各國人類學沿承。但克萊姆的文化人類學致力于從心靈上來說明人類的文化發展，認為人類根據精神氣質的不同，可以分為主動和被動兩大種類。這一點恰恰是馬克思未必愿意認可的。比較來看，美國人類學家摩爾根以“古代社會”來命名克萊姆的“文化進化”，以“文明”替換“自由”，作為人類發展的最后一個階段，無疑更能得到馬克思的認同。誠如恩格斯所言，古斯塔夫·克萊姆最終是“以他自己的方式，重新發現了40年前馬克思所發現的唯物主義歷史觀。”

由此可見，馬克思上文中“所謂的文化史”，指的主要是同時代德國的文化史學和人類學。這都是19世紀出現的新興學科，遠不似哲學那般源遠流長。正是在這兩門學科中，文化開始與文明通釋，邁出了它走向宏大敘事，同時也是實證敘事的舉足輕重的一步。但我們可以確信，馬克思對他讀過的幾部文化史著作并不滿意，緣由如上所見，是因為它們“全部是宗教史和政治史”，換言之，它們是單純的“觀念的歷史敘述”，沒有同“現實的歷史敘述”很好結合起來。對于文化這個語詞，一如文明一語同樣包含了社會形態和精神教化完善兩個層面，馬克思很顯然是傾向于從社會存在的基礎層面上，來加以使用的。

同是在《〈政治經濟學批判〉導言》中，接下來馬克思對希臘藝術的著名論述，無疑也顯示了他反對僅僅從宗教和政治這些觀念形態來寫文化史，而充分強調結合現實歷史來寫精神生活史的基本立場。希臘藝術在現代社會依然高不可攀這個命題，雖然經常被釋為經濟決定論的典型反例，即科學技術的發展未必一定導致對應的藝術生產的同構進步，但馬克思這里同樣予以重申的，恰恰是希臘藝術不可能產生于埃及或任何一種其他的人類的早期文明之中，而只能產生于古代希臘的社會發展形態，即它的“現實歷史”，只是：

困難不在于理解希臘藝術和史詩同一定社會發展形式結合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某個方面說還是一種規范和高不可及的范本。［5］29

所以問題不在于精神生產和物質基礎的因果關系，即便這關系肯定不是機械的關系，而在于希臘文化的魅力何以“某個方面說還是一種規范和高不可及的范本”。馬克思的回答是希臘藝術表達了人類不復再現的童年的天真，希臘是歷史上人類童年時代發展得最完美的地方，故而顯現出永不復返的永久的魅力。馬克思進而指出，有粗野的兒童，有早熟的兒童，古代民族中有許多是屬于這一類的，但是希臘人是正常的兒童。悉心推崇希臘文化在德國同樣有豐厚傳統。十八世紀溫克爾曼就稱希臘人的天性最是完善，蓋因雅典娜專門賜予希臘人這塊得天獨厚的溫潤之地，使之人才輩出。所以：“研究埃及人、伊特拉里亞人和其他民族的藝術，可以擴大我們的視野，使我們有正確的判斷，而研究希臘人藝術則應該把我們的認識引向統一，引向真理。”［7］但是，誰又是粗野的兒童，以及早熟的兒童？埃及文明、希伯來文明、波斯文明，以及更為遙遠的東方比如印度文明和華夏文明，又是展示了怎樣一種童年性格？

三、“文化史”不等于唯心史觀

恩格斯1877年發表的《反杜林論》，也涉及到文化史批判問題。批判的語境是恩格斯有意闡明的現代唯物主義歷史觀。恩格斯指出，黑格爾的體系可視為德國唯心主義的最后一次流產，因為它包含了不可救藥的內在矛盾。而一旦了解德國唯心主義是完全荒謬的，就必然導致唯物主義。恩格斯強調現代唯物主義不是十八世紀的形而上學機械唯物主義，反之它把歷史看做人類的發展過程，且致力于發現這個過程的運動規律。與此同時，現代唯物主義概括了自然科學的最新成就，所以它本質上是辯證的。換言之，歷史唯物主義和自然唯物主義在恩格斯看來，應是殊途同歸。適因于此，恩格斯認為，自然科學的范式轉化，可以由早已經發生的歷史事實加以印證。如1831年里昂發生了第一次工人起義，1838至1842年，英國憲章派運動達到高潮。因此一個顯見的事實是，在歐洲最發達國家的歷史中，無產階級和資產階級的階級斗爭上升到了首要地位，資產階級經濟學鼓吹資本和勞動的利益一致，自由競爭必將帶來全面幸福，完全是一派謊言。但是恩格斯發現，唯心史觀對于業已發展得如火如荼的階級斗爭，壓根就是視而不見：

舊的、還沒有被排擠掉的唯心主義歷史觀不知道任何基于物質利益的階級斗爭，而且根本不知道任何物質利益；生產和一切經濟關系，在它那里只是被當做“文化史”的從屬因素順便提一下。［1］365

恩格斯這里所說的“文化史”，通常被解釋為“唯心史觀”的同位語。意思是說唯心史觀認為歷史的決定因素是文化，所以歷史就是“文化史”，經濟關系在這一文化決定的歷史中不占主導地位，只是被當做附庸因素順便提及。但綜上所述，應能看出這是對恩格斯的誤讀。縱覽馬克思和恩格斯的著作，兩人很少在觀念層面上使用“文化”一語。甚至，作為后代一切文化理論核心命題的基礎和上層建筑關系問題，馬克思和恩格斯的相關論述通篇不見“文化”一詞。很難設想恩格斯會用“文化史”來指涉唯心主義的宏大歷史敘事。同前文同出于《反杜林論》中的“文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步”一樣，恩格斯這里所言的文化，應無疑問指的都是19世紀德國人類學意義上的共識即文明。

“文化史”由是觀之，應是人類社會生活的通史，一如馬克思《倫敦筆記》中記述的那三部文化史那樣，用馬克思本人的說法，它們大抵都是“宗教史和政治史”。假如“文化史”能夠更多重視“生產和一切經濟關系”，而不是僅僅把它們當作從屬因素，想必馬克思和恩格斯不至于對它如此耿耿于懷。可見，即便馬克思和恩格斯對是時的“文化史”寫作不甚滿意，主要也是因為它們忽略了生產關系，而多多少少受席卷19世紀歐洲的浪漫主義影響，在宣揚返璞歸真的黃金時代烏托邦。同哲學上的唯心史觀，此類明顯屬于通俗層次的文化史，顯而易見并無必然的聯系。實際上恩格斯更愿意強調的是近代歷史中工人階級的作用，這使他緊接著重申了《共產黨宣言》中對嗣后無產階級革命影響深遠的著名命題：“新的事實迫使人們對以往的全部歷史作一番新的研究，結果發現：以往的全部歷史，都是階級斗爭的歷史。”［1］365

在這之前，馬克思1873年1月撰于倫敦的《資本論》第一卷第二版的跋，其中也涉及到“文化史”。但是與恩格斯不滿生產和經濟關系在唯心史觀那里只被當做“文化史”的從屬因素一言帶過不同，馬克思反過來強調意識要素在文化史上只起著從屬作用。這個判斷出自馬克思本人援引的俄國經濟學家伊·伊·考夫曼的下面一段話：

馬克思把社會運動看做受一定規律支配的自然史過程，這些規律不僅不以人的意志、意識和意圖為轉移，反而決定人的意志、意識和意圖……既然意識要素在文化史上只起著這種從屬作用，那么不言而喻，以文化本身為對象的批判，比任何事情更不能以意識的某種形式或某種結果為依據。這就是說，作為這種批判的出發點的不能是觀念，而只能是外部的現象。［8］21

《資本論》第一卷1867年在漢堡出版，1871年即告售罄。用馬克思自己的話說，《資本論》在德國工人階級廣大范圍內迅速得到理解，是對他的勞動的最好報酬。但是馬克思馬上發現了德國資產階級的敵意，他們先是企圖像對待馬克思以前著作那樣，用沉默置《資本論》于死地，這一招失靈后，便有庸俗經濟學的空談家，油嘴滑舌來指責馬克思的問題和敘述方法，這一切馬克思認為都不值一駁，反之他將目光轉向了俄國。馬克思注意到1872年彼得堡出版了《資本論》俄譯本，初版3000冊很快銷售一空。馬克思進而讀到彼得堡的《歐洲通報》1872年5月號上彼得堡大學教授伊拉列翁·伊格納切維奇·考夫曼的一篇文章，此文專談《資本論》方法，題名為《卡爾·馬克思的政治經濟學批判的觀點》。對于考夫曼的評價馬克思大體表示認肯，事實上兩人后來也有過交往。但是馬克思不同意考夫曼對于他的方法論判斷，即認為馬克思的研究方法是嚴格的實在論的，敘述方法卻不幸是德國辯證法的，換言之，馬克思哲學上是唯心主義，經濟學上是實證主義。這個觀點不算新鮮，不過是照搬了重彈了德國資產階級評論家所謂的馬克思墮入“黑格爾詭辯”。馬克思認為反駁這種謬識最好的辦法是以其人之道，還治其人之身，是以大段摘引了考夫曼文章中圍繞馬克思《〈政治經濟學批判〉序言》，對馬克思唯物主義方法論的評價。

從上面的引文來看，考夫曼所說的“文化史”應無疑問就是文明史，即人類自走出野蠻階段以來，從現實到觀念的全部歷史。考夫曼指出，在馬克思看來意識要素在文化史中只具有從屬地位，所以即便是以文化本身為對象的批判，換言之，即便是廣義的意識形態批判，也不可能以觀念和意識為依據，而必須從歷史事實出發，甚至，不是將事實同觀念比較對照，而是將一種事實同另一種事實比較對照。這樣得出的結果就是，經濟生活不存在抽象的一般規律，恰恰相反，每個歷史時期都有它自己的規律。馬克思對考夫曼的上述評價并無異議，他說，“這位作者先生把他稱為我的實際方法的東西描述得這樣恰當，并且在談到我個人對這種方法運用時又抱著這樣的好感，那他所描述的不正是辯證方法嗎？”［8］21很顯然，馬克思認為考夫曼適如其分概括了自己的辯證方法，這也使考夫曼本人謂馬克思是最大的唯心主義哲學家，同時又是空前的實在論經濟學家的說法，不攻自破。

那么對于文化史批判，考夫曼為馬克思認可的以上描述，又意味著什么？很顯然，它再一次呼應了馬克思《〈政治經濟學批判〉導言》中唯物主義文化史觀，即結合觀念和現實來寫歷史，特別是文化史的觀點。馬克思的文化思想由此可見，是堅定地建樹在唯物史觀的基礎上面的。誠如在轉述考夫曼對本人辯證方法的大段評論并表示認同之后，馬克思緊接著又談到他的辯證方法與黑格爾有根本不同：在于黑格爾是思維創造現實，現實不過是思維過程的外部顯現，在于他本人，則是恰恰相反，觀念東西不過是被移入人的頭腦，并且在頭腦中改造過的物質的東西而已。由此我們可以得出如下結論：文化的歷史不是由源自西方本體論傳統的形而上觀念所主宰，給定的歷史事實即現實，并不是在同觀念的比較對照中確立其文化意義，反之是在歷史事實的相互比較對照之中產生了觀念。進而言之，產生了特定的生產關系，并且始終在調節改進這些關系的歷史運動，將最終說明觀念形態的文化的生產。說到底，這也是馬克思和恩格斯文化史批判給予我們的最終啟迪。

［1］恩格斯.反杜林論［M］／／馬克思恩格斯選集：第三卷.北京：人民出版社，1995.

［2］恩格斯.家庭、私有制和國家的起源［M］／／馬克思恩格斯文集：第4卷.北京：人民出版社，1995：38.

［3］馬克思.資本論：第三卷［M］／／馬克思恩格斯文集：第七卷.北京：人民出版社，2009.

［4］Terry Eagleton.The Idea of Culture［M］.Oxford：Blackwell，2000：9.

［5］馬克思.《政治經濟學批判》導言［M］／／馬克思恩格斯選集：第二卷.北京：人民出版社，1995：61.

［6］馬克思.關于費爾巴哈的提綱［M］／／馬克思恩格斯選集：第一卷.北京：人民出版社，1995：61.

［7］溫克爾曼.希臘人的藝術［M］.邵大箴譯.桂林：廣西師范大學出版社，2001：107.

［8］馬克思.資本論：第一卷［M］／／馬克思恩格斯文集：第五卷.北京：人民出版社，2009.