作為哲學家的哲學史家——賀麟與現代中國哲學史研究

田文軍

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢430070）

在中國現代中哲學史上，賀麟（1902—1992）是研究西方哲學特別是黑格爾哲學的大家。在中國現代哲學理論方面，賀麟認同并推崇“新心學”；在中國哲學史研究方面，賀麟也形成了多種認識成果?！懂敶袊軐W》即是賀麟在中國哲學史研究方面的代表性成果之一?？偨Y現代中國哲學史學科的創建與發展，將賀麟的《當代中國哲學》作為20世紀40年代中國哲學史斷代史研究的重要學術成果進行考察，既有益于我們了解賀麟在中國現代哲學史研究方面的學術貢獻，①學 術 界關 于 中國 哲 學史 的 分期 有 不同 理 解。 馮 契先 生 將1840年 至1949年 視 為中 國 近代 哲 學發 展 的歷 史 時期 。 依據 這 種觀 念 ，1949年以后的中國哲學可視為中國現代哲學。也有學者將1919年至1949年視為中國現代哲學發展的歷史時期。依這樣的觀念，1949年以后的中國哲學應為當代中國哲學。賀麟《當代中國哲學》的內容，實際上既涉及近代中國哲學，又涉及現代中國哲學。但主要內容實是對現代中國哲學 的 考察 。也有助于我們思考現代哲學史的研究方法。本文記下的即是筆者重讀賀麟《當代中國哲學》時在這兩個方面的一些感受與體悟。

賀麟的《當代中國哲學》成書于1945年，1947年由重慶勝利出版公司出版。賀麟在《當代中國哲學》的序言中曾經概述《當代中國哲學》的基本內容及其成書經過：

本書第一章中國哲學的調整與發揚，是應“五十年來的中國”一書的主編之約而寫的，曾以“五十年來的哲學”為題，首先發表于該書之內（一九四五年五月，勝利出版社）。茲略加修改補充，列為本書的首篇。此篇實為刊行此冊的導端。蓋因此篇未能寫完，方承編輯者的好意，提議并再三催促我寫完此文，另刊單行本的。第二章，西洋哲學的紹述與融會，是特為刊行此單行本而寫的，沒有在別的地方發表過。第三章，時代思潮的演變與剖析，是三年前在青年夏令營的一個演講，由樊星南君的筆記整理而成的。第四章，知行問題的討論與發揮。足以代表中國現代哲學中討論得最多，對于革命和抗戰建國實際影響最大的一個問題。這篇文字指出知行問題，自王陽明以來，直到近十余年，的確有了新的進展和發揮。此文曾分五篇發表過。

從賀麟的這種論述來看，《當代中國哲學》是由他在不同時期形成的單篇論文和講演記錄組成的。新中國成立以后，《當代中國哲學》曾于1959年作為《資產階級學術思想批判參考資料》第四集中的一部分由商務印書館出版。30年以后，遼寧教育出版社于1989年將《當代中國哲學》更名為《五十年來的中國哲學》重新出版。如前所述，“五十年來的中國哲學”原為賀麟在20世紀40年代寫成的一篇文章，《當代中國哲學》即是在“五十年來的中國哲學”一文的基礎上增補而成?！懂敶袊軐W》成書時，此文作為全書的第一章，題目變更為“中國哲學的調整與發揚”。《當代中國哲學》更名為《五十年來的中國哲學》再版時，賀麟對書中個別地方的文字作了調整，對書中內容、結構也做了一些改動。我們考察賀麟于20世紀40年代形成的中國哲學史研究成果，仍沿用《當代中國哲學》這一書名，以便保持賀麟這一中國哲學史研究成果的歷史原貌。

賀麟《當代中國哲學》的學術價值，首先體現在其對于現代中國哲學史考察對象與范圍的理解。賀麟的《當代中國哲學》沒有采用通行的哲學史著作體例，而是以專門問題的形式構成篇章，在不同的篇章中，論釋具體的哲學問題，解讀不同哲學家的思想理論，論析不同時期哲學家的哲學活動與學術貢獻，以考察現代中國哲學的演進與發展?！懂敶袊軐W》雖然不是一部采用通行的哲學史著作體例寫成的現代中國哲學史著作，但在中國哲學史學科發展史上，賀麟以專業哲學家和哲學史家的學術素養與學術眼光，對于中國現代哲學演生發展的考察，仍有其獨特的學術價值。從《當代中國哲學》的內容來看，不論是“中國哲學的調整與發揚”、“西洋哲學的紹述與融會”，還是“時代思潮的演變與剖析”、“知行問題的討論與發揮”，所考察論釋的對象都限定在哲學的范圍之內，這樣的《當代中國哲學》，確系專門考察現代中國哲學演進發展的哲學史著作。而賀麟在《當代中國哲學》中確立的哲學史考察對象與考察范圍，也順應了作為獨立的現代中國哲學史著作所應當具備的基本要求。因此，相較于20世紀三、四十年代大體上也可以歸于中國哲學史斷代史研究成果的其他著作來看，賀麟的《當代中國哲學》所確定的考察對象與考察范圍，在哲學史方法學方面的啟示與價值，實與郭湛波的《近五十年中國思想史》，嵇文甫的《晚明思想史論》，容肇祖的《明代思想史》，譚丕模的《清代思想史綱》一類著作有所不同。賀麟在《當代中國哲學》中所確定的現代中國哲學史考察對象與考察范圍，更值得我們從方法學的角度去探討與總結。

賀麟的《當代中國哲學》在中國哲學史研究方法方面的價值，也體現在賀麟對于中國現代哲學史研究的必要性的思考與理解。在對于現代中國哲學史研究的必要性的思考中，賀麟批評了一種傳統的史學觀念，或者說批評了他所總結的中國傳統著述家的“一個錯誤的、不健全的態度”：這就是同一時代的學者不考察同一時代學者的學術思想，追求所謂“蓋棺定論”的學術價值。他在《當代中國哲學》的序言中說：“中國傳統的著述家有一個錯誤的、不健全的態度，就是他們對于同時代的人的學術思想，不愿有所批評陳述。他們以為評述同時代的人的著作，容易陷于標榜與詆毀，——標榜那與我感情相得、利害相同的人，詆毀那些與我感情不洽、利害相違的人。他們要等著同時代的人死去之后，然后再加評論，這叫做‘蓋棺定論’”。［1］2賀麟曾以錢穆的《中國近三百年學術史》因章太炎在世而不論及章氏的學術貢獻為例具體說明這種傳統觀念的影響。但是，賀麟認為，這樣的學術觀念是完全錯誤的，支配這種學術觀念的思想基礎并不成立。依照賀麟的理解，在這種觀念中，對于考察同時代人的學術思想所易導致的思想片面的理解本身即存在片面。因為，這種理解以“標榜”與“詆毀”限定了史家評述思想家學術貢獻的途徑。實際上，在哲學史研究或一般的思想史研究中，史家所應堅持的方法原則，應是“持中平正”、“同情的了解”、“客觀的欣賞”與“善意的批評”，以這樣的方法原則形成的史學著述才有可能真實地評斷自己考察對象的學術貢獻與局限。哲學史研究并非只有“標榜”與“詆毀”這樣兩種途徑，且“標榜”與“詆毀”也并非正確的學術研究方法與途徑。

同時，賀麟認為，這種傳統的學術觀念顯得“狹隘偏執”。一個哲學家或思想家的學術成果一經形成，即已具備自身客觀的學術價值。因此，在實際的哲學史或思想史研究中，史家評斷自己考察對象的學術貢獻或局限，只能依據文獻證據，基本手段只能基于理性，而不能以生死為其標準。他說：“若偏執‘蓋棺論定’之說，誤認對于同時代的活著的人，社會上絕無確定的公論，根本否認‘輿論’、‘時論’的公正性，尤屬偏激。且評論之公不公，定不定，須視其評論之出發，是否基于理性，有無證據，決不應以生理方面的死或活為標準?！保?］3基于這樣的觀念，賀麟進而認為，不評述同時代人的學術著作與學術成就，既不利于學術的交流，也有礙于學術的發展進步。在賀麟看來，一個哲學家，一個思想家，在學術活動中所希望的是自己的學術成果受到人們的關注。他們不會在意他人對自己研究成果正常的“批評或攻擊”，倒是害怕自己的學術成果“無人理會”。因為，學術的論爭與學術的批評只會促進學術的繁榮，而不是相反。正常的學術批評不能等同于主觀地詆毀與攻擊。但是，對于學術活動中不負責任的攻擊與詆毀，賀麟也持否定的態度。他曾說，評論時人的著作，“不怕率直無忌，公開批評指斥，而最切戒的，是不寫成文字公開批評，而但于背后說長道短，私自發出些偏狹嫉刻，不負責任的詆毀?！保?］3賀麟反對在學術活動中出于私意的“不負責任的詆毀”，是因為他認為這樣的活動背離了他所主張的“持中平正”、“同情的了解”、“客觀的欣賞”與“善意的批評”這些哲學史家所應當堅持的學術方法與學術原則。賀麟對于研究現代中國哲學史必要性的理解，以及他對于如何研究現代中國哲學史的理解，都涉及到一些重要的哲學史研究方法與原則，了解并借鑒賀麟所理解的這些哲學史研究的基本方法與原則，對于今天中國哲學史學科的建設與發展是非常有益的。

賀麟在《當代中國哲學》表述的哲學觀念，以及他對于現代中國哲學代表人物學術貢獻的具體論析也值得我們總結與借鑒。賀麟認為，自1844年以后的數十年間，中國哲學界的人們具有一種強烈的“求知欲”，或說“愛智之忱”。這種“求知欲”，或“愛智之忱”都源于人們對于哲學價值的深刻理解：“這五十年來特別使得國人求知欲強烈的主因，是由于大家認為哲學的知識或思想，不是空疏虛幻的玄想，不是太平盛世的點綴，不是博取科第的工具，不是個人智巧的賣弄，而是應付并調整個人以及民族生活上、文化上、精神上的危機和矛盾的利器。哲學的知識和思想因此便被認為是一種實際力量——一種改革生活，思想和文化上的實際力量?！保?］1-2賀麟將哲學理解“一種改革生活，思想和文化上的實際力量”，可以說具體而深刻地概括總結了哲學的理論價值與實踐價值。對哲學價值的這種理解，既可以成為哲學家建構自己哲學理論強大的思想動力，也可以成為哲學史家學術活動中強大的思想動力。賀麟自己全面地考察、論釋現代中國哲學的思想動力，實即源于他對于哲學的功用與價值的理解。

賀麟在《當代中國哲學》中，具體解析與評斷現代中國哲學的思想方法也極具自身的特色。賀麟本人即是現代中國哲學史上重要的哲學家、哲學史家。他在《當代中國哲學》中，對現代中國哲學史上一些重要的哲學家、哲學史家的學術活動與學術貢獻的論析，既體現了他作為哲學史家深邃的學術眼光，也表明了他作為哲學家的思想傾向。賀麟對于現代中國哲學家的思想理論的具體解析與評斷，是以他所認定的近五十年來中國哲學發展趨勢的理解作為思想前提的。賀麟認為，在現代中國哲學史上，就哲學的發展而言，基本狀況是：傳統的理學與心學的對立，儒學與佛學的對立得到了調解，以陸九淵、王陽明為代表的心學得到了“盛大發揚”。這種基本狀況，實際上體現了現代中國哲學發展的一種趨勢。而現代中國的哲學家、哲學史家的學術活動，大體上都是與現代中國哲學發展的這種基本狀況相聯系的。賀麟在《當代中國哲學》中論及的哲學人物很多。其中，尤以他對于熊十力、金岳霖、馮友蘭、唐君毅、牟宗三等人的思想系統的考察，最為集中地體現了他對于現代中國哲學發展趨勢的理解，也較為明顯地表明了他自己的哲學理論趣向。

賀麟對于熊十力哲學取一種欣賞與肯定的態度。賀麟認為，熊十力哲學，不論是在“本體”論方面，還是在“工夫”論方面皆有自己的創獲。在“本體”論方面，熊十力“冥心獨造地，直探究宇宙萬有的本體。本體，他指出是無形相的，是無滯礙的，是絕對的，是永恒的，是全的，是清凈的，是剛健的”。［2］13熊十力肯定本體多方面的特征，同時也肯定“人的本心即是具備這些條件的本體”。“本體”實即人的“本心”，而人的“本心”實即是“仁”。在賀麟看來，熊十力所主張的這種本體學說，既充分地代表了儒家的傳統，又能夠以“本心”“遍為萬物實體，不僅主乎吾身，而遍為萬物之主”。［2］13這樣的本體論已經超越“主觀的道德的唯心論”，而成為一種“絕對的唯心論”。賀麟對“絕對的唯心論”表示欣賞與肯定，有其思想前提。因為，在賀麟的理解中，唯心論實為一種最合理的哲學形態。賀麟曾作《近代唯心論簡述》。在《近代唯心論簡述》中，賀麟即認同唯心論為“唯性論”的觀念，肯定唯心論乃是一種精神哲學。并認為在這種哲學系統中，心只是邏輯意義的心。這樣的心乃是一種理想的超經驗的精神原則。這樣的心既可以統攝經驗，主宰行為，也可以組織知識，評判價值。對于人生的理解，人生價值的發現，都出于此心。因此，這樣的唯心論在道德方面實為一種“盡性主義”，或說“自我實現主義”。對唯心論的這種理解，應當是賀麟肯定熊十力哲學的思想基礎與理論根據。

賀麟對熊十力的“工夫”論同樣作出了肯定性的評價。在賀麟看來，如果熊十力在自己的哲學系統中只講到“本心”、“本體”這樣的層面，其思想系統仍然是存在局限的。但是，熊十力吸納王陽明“即知即行”的觀念，主張“體用不二”，肯定“無體即無用，離用原無體”。依熊十力的理解，“體用不二”，即只能“即流行見本體”。這種觀念使熊十力在“工夫”論方面也有所創發。賀麟曾評價熊十力的“即用顯體”說：“工夫要在即用顯體，從用中悟出本體。宇宙一切原是大用流行，大用流行，即是體之顯現。吾人不能執此流行者為真實，謂其別無有體。吾人亦不能離棄此流行者，而外流行以求體。所以他提出的即用顯體之說，實不啻為反本歸寂、明心見性指出一下學上達簡易平實的門徑?！保?］15賀麟對熊十力“即用顯體”之說的肯定，實即對熊十力的“工夫”論的肯定。

在賀麟看來，熊十力的思想系統也尚存在不足。這種不足表現為熊十力對陸、王“心即理”說的拓展還不夠充分：“熊先生于本心即性，本心即仁，皆有所發揮，惟獨于‘本心即理，心者理也’一點，似少直接明白的發揮。（當然，性即理，仁為心之德愛之理。談性談仁，即已談到理。）不過或由于熊先生注重天地萬物一體之仁，以生意盎然，生機洋溢，生命充實言本體，而有意避免支離抽象之理。或者他將于他次一著作《量論》中，更暢發‘心即理’之旨，亦未可知?！保?］15賀麟所認定的熊十力思想系統的不足，實指熊十力哲學在知識論方面還缺乏系統的理論建構。賀麟將熊十力哲學的這種不足，一方面歸之于熊十力因“注重天地萬物一體之仁”而“有意避免支離抽象之理”，同時，也寄希望于熊十力寫成自己的《量論》，對陸、王心學中“本心即理，心者理也”的思想觀念有所發揮與拓展。熊十力后來并沒有寫出自己的《量論》。但從賀麟對熊十力哲學的態度與希望中我們卻可以看到賀麟自己在哲學方面的一種理論追求。賀麟自己對哲學理論的追求，同他認定心學的發揚合于現代中國哲學發展趨勢的觀念相聯系；賀麟肯定熊十力哲學，同樣也是因為他認定熊十力哲學的形成，符合現代中國哲學發展的走向與趨勢。

賀麟對唐君毅、牟宗三哲學思想的解析也是以他對于當代中國哲學發展趨向的理解為基礎的。賀麟認為，唐君毅哲學不僅“唯心論色彩濃厚”，且“富于詩意”。賀麟特別欣賞唐君毅有關道德自我方面的思想觀念，認為唐君毅在《道德自我之建立》中，“指出心之本體之存在及其真實至善即是道德自我的根源，且說明心之本體即現實世界之本體。最后，討論精神或心之本體之表現于生活文化的各方面，以明人性之善及一切生活皆可含有神圣之意義?？梢哉f是代表一種最富于玄學意味的理想主義道德思想?！保?］46賀麟所說“玄學”實為哲學。他肯定唐君毅的道德理論最具“玄學意味”，實為肯定唐君毅的道德理論最具哲學色彩。這種哲學色彩，即賀麟所欣賞的“唯心論色彩”。

賀麟論析牟宗三的哲學思想，欣賞的是牟宗三建構自己哲學的思想路徑。在賀麟看來，牟宗三的哲學思想“趨向唯心論，然而總想與新實在論相調和。一面注重康德的理性批導，一面又想輔之以懷特海的宇宙論，使康德更走向客觀化”。［2］47賀麟對牟宗三哲學路徑的這種肯定，實在于他認為牟宗三的思想路徑，為唯心論在現代中國的發展提供了借鑒與啟示。因為，賀麟自己即認為：“唯心論在中國要有新的盛大的發展的話，亦須于理智的分析和論證的嚴密方面多用工夫。同時又須知道形式的分析與論證有其限度，且有趨于支離鶩外之弊，故須注重文化的陶養和精神生活的體驗，庶唯心論方有內容，有生命?！保?］47從賀麟對唐君毅、牟宗三哲學思想的解析中，我們可以更加具體地看到賀麟對于現代中國哲學發展趨向的理解，看到他自己在哲學方面的理論趣向。同時，也可以更加具體地了解他研究現代中國哲學史的方法和原則，并發現他研究現代中國哲學史的方法原則，同他的哲學觀念之間的緊密聯系與內在統一。

賀麟對金岳霖與馮友蘭的哲學思想也作出了具體的論析與評價。其論析與評價的方法，同樣源自于他對現代中國哲學發展趨勢的理解。論及金岳霖的哲學思想時，賀麟認定金岳霖哲學的形成與其對于休謨哲學的批評相關。在賀麟看來，金岳霖為了批評休謨哲學，肯定“觀念（idea）本有二義，一為意象，為想之對象；一為意念，為思之對象?！闭战鹪懒氐睦斫?，“由于休謨只知道可想的意象，而不承認抽象的思想，所以他對于哲學問題，特別因果問題或秩序問題無法談得通?！保?］29金岳霖在自己的哲學系統中，辨析“理有固然，勢無必至”的原則，同樣是為了批評休謨哲學。因為，在金岳霖看來，“休謨從經驗上發現‘勢無必至’是對的，但進而否認‘理有固然’便錯了。”［2］29所以金岳霖強調“‘理有固然’是邏輯研究的范圍，‘勢元必至’，完全要靠經驗的昭示”。金岳霖的這種觀念實際上是要通過區隔“理”與“勢”的方式批評休謨的哲學理論。賀麟評析金岳霖的本體論與知識論，除了正面的述介與肯定，也指出了其不足與局限。譬如，賀麟認為，金岳霖通過對“道是式——能”的分析，肯定“無極而太極是為道”，實際上論釋了世界何以存有。其哲學方法重在分析，但又采用中國傳統的哲學觀念，結果既增加人們理解的困難，也“帶有目的論的意味”。關于金岳霖的知識論，賀麟肯定金岳霖主張“理”為“思”或“思議”的對象”，排拒唯心論的“心外無理”與“心即是理”的觀念，對于新實在論在理論方面是有貢獻的。但是，賀麟并不贊成在知識領域中將“非心與非物”的界線絕對化。因為，在他看來，“認識的對象，恐怕不一定是非心非物，而是亦心亦物的東西?！保?］31基于這樣的觀念，賀麟斷言：“分析名詞也許只是接近問題的初步工作，似并不是解答問題的最后法寶”。［2］31這樣的結論實際上也是對金岳霖知識論的一種批評。因為賀麟認為金岳霖的知識論，并沒有意識到“文化的陶養和精神生活的體驗”對于知識的重要作用。

賀麟將馮友蘭哲學與金岳霖哲學歸于同一類型。在賀麟看來，馮友蘭、金岳霖都受到過英、美現代新實在論哲學的影響，在馮友蘭、金金岳霖的哲學思想中，有不少相同之處。但馮友蘭哲學也有自己的致思特色，其表現是：“他盡力追溯他的學說如何系‘接著’而不是‘照著’程、朱、道家、魏晉玄學及禪宗，發揮推進而來，有集中國哲學大成的地方?！保?］32賀麟對馮友蘭哲學同樣有所批評。其一是認為馮友蘭在《新世訓》中講傳統道德，“法家、道家氣味似乎很重”。賀麟在論及馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》時，則批評馮友蘭對待陸、王心學的態度有失公允：“惟下卷中，于中國佛學部分，或有須得更求改進的地方，且對陸、王學說太乏同情，斥之為形而下學，恐亦不甚平允，且與近來調和朱、陸的趨勢不相協合?！保?］21其二是認為馮友蘭的新理學系統，只講理、氣之學，忽略心、性之學，未能將理、氣之學與心、性之學整合起來。在賀麟看來，“講程、朱而不能發展至陸、王，必失之支離。講陸、王而不能回復到程、朱，必失之狂禪。”［2］33而馮友蘭正是這樣。講程、朱僅推重程、朱的理、氣之說，忽略程、朱的心性之論；推重程、朱之學時又排斥陸、王之學，視陸、王之學為形而下學。結果使得新理學“拖泥帶水”，不可能成為一個圓融的現代哲學系統。賀麟解析金岳霖、馮友蘭哲學的方法，特別是他對于金、馮哲學的批評，同樣體現了他對于現代中國哲學發展走向的理解，表明了他自己對于建構現代中國哲學的具體思考。

賀麟在《當代中國哲學》中論及的學者很多。僅從他對熊十力、金岳霖、馮友蘭、唐君毅、牟宗三等人的學術成就的評析中，我們即可以發現，作為哲學家、哲學史家的賀麟，考察中國現代哲學的視角與趣向，與一般學者確有不同。作為哲學史家，賀麟對現代中國哲學家學術成就的評斷，在力求“持中平正”的同時，十分注意使自己對于不同哲學理論的評析與自己所理解的現代中國哲學聯結。作為哲學家，賀麟對于具體哲學家理論的批評除了堅持“客觀”、“同情”“善意”的學術態度，重視證據與理性之外，更注意從理論的角度闡釋自己對于哲學的理解與追求。這樣的學術心態與學術方法，使得他所理解的現代中國哲學家的學術成就與學術貢獻，皆不同于一般學者的理解。譬如，他考察現代中國“西洋哲學的述介”，即特別肯定陳康的學術貢獻。認為陳康“是中國哲學界鉆進希臘文原著的寶藏里，直接打通了從柏拉圖到亞理士多德哲學的第一人。”［2］36-37論及梁啟超在其《西儒學案》中介紹霍布士、笛卡兒、洛克、康德等人的哲學時，則認為梁啟超對西方哲學的了解十分膚淺，梁氏介紹康德是“用他不十分懂得的佛學去解釋他更不甚懂得的康德”。［2］26從賀麟對陳康、梁啟超等人學術成就的這種總結性的評斷中，我們同樣可以發現他融貫中西的學識與素養。如果他對于中西哲學及其發展的歷史不曾有過深入地研究，是很難準確地評價陳康、梁啟超一類學者在現代中國哲學史上不同的學術貢獻的。

賀麟的這種知識結構與學術素養，使得他在評判金岳霖、馮友蘭哲學時，也能發現金岳霖、馮友蘭哲學系統中可能被詰難的問題。譬如，賀麟指出金岳霖、馮友蘭哲學特別是馮友蘭強調“哲學是不肯定實際的”。但在賀麟看來，“哲學家也并非絲毫無所肯定，金先生及馮先生皆同意于建立形而上學系統時，亦必須有一些基本的肯定。如肯定‘有理’、‘有氣’、‘有物’、‘有大全’等。這樣以來，不肯定實際的哲學，便自武斷的肯定開始?！保?］32依照賀麟的理解，金岳霖、馮友蘭強調自己的哲學不肯定“實際”，但自己的哲學卻“自武斷的肯定開始”，實際上是自己對于自己的一種否定。賀麟指出的金、馮對于哲學的理解，特別是馮友蘭對于哲學的理解，自相矛盾，這是金岳霖、馮友蘭自己也是無法否認的。馮友蘭確曾在新理學中強調自己的形上學“一片空靈”，不著實際；但又承認自己的形上學對于實際有所肯定，即肯定事物存在。盡管馮友蘭強調這種肯定是唯一的肯定。但唯一的肯定與他認定形上學不肯定實際的論斷之間仍有間隙，難以統一。應當說，對馮友蘭哲學的這種解析，同樣凸顯了賀麟在哲學理論方面的學養與造詣，同時也為人們研究現代中國哲學史提供了一種方法學啟示。

總之，賀麟的《當代中國哲學》，是20世紀40年代中國哲學史斷代史研究的一項重要成果。在這部著作中，不論是賀麟對于現代中國哲學的具體考察，還是他對于如何考察現代中國哲學的思考，對于今天中國哲學史研究的深化與中國哲學史學的積累，都具有多方面的啟示與助益。當然，賀麟當年對于現代中國哲學發展趨勢的理解，與后來中國哲學發展的實際，并不是完全吻合的。賀麟對于“新心學”的肯定，所表明的也只是他個人的哲學興趣與追求。對于現代中國哲學史上仍在延續的“新理學”與“新心學的對立，也不在本文探討的范圍。我們從中國哲學史學史的角度考察賀麟的《當代中國哲學》時，所應注意的只是：從賀麟對現代中國哲學演變發展的考察中，我們可以看到，一個哲學史家確應是一個哲學家，一個哲學家也應當是一個哲學史家。一個哲學家在考察哲學史的過程中，不僅可以形成超越一般人對于哲學發展歷史的理解，而且可以使考察哲學史的過程成為自己思想哲學的過程?，F代中國哲學史上，在哲學史研究與哲學理論方面真能有所建樹者，大都是兼具哲學家與哲學史家雙重身份的學者。賀麟即是這樣的學者。賀麟一生的學術活動，雖主要致力于西方哲學的研究，但他在中國哲學史研究方面同樣獲得了豐碩的學術成果，并對現代中國哲學史學科的建設作出了自己重要的貢獻。這樣的成就與貢獻，即得益于賀麟在中西哲學與哲學史兩個領域都具備深厚的學術理論素養。因此，在中國現代哲學史上，作為研究西方哲學的大家，賀麟對現代中國哲學史的研究，是一種值得關注的學術現象。關注這種學術現象，會有益于我們思考中國哲學史的研究方法，促進現實的中國哲學史學科建設。

［1］賀麟.當代中國哲學原序［M］／／五十年來的中國哲學，沈陽：遼寧教育出版社，1989.

［2］賀麟.五十年來的中國哲學［M］.沈陽：遼寧教育出版社，1989.