中國(guó)隱士與中國(guó)文化

[摘 要] 隱士與隱逸是中國(guó)歷史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的社會(huì)現(xiàn)象，學(xué)術(shù)界對(duì)隱士、隱逸現(xiàn)象的研究很多，也取得了比較豐富的成果。有的學(xué)者關(guān)注隱士的類型劃分，有的學(xué)者研究隱士的人格心態(tài)，有的學(xué)者探討隱士與政治權(quán)力的關(guān)系，有的學(xué)者考辨隱士與文藝創(chuàng)作的關(guān)系。但是，這些研究忽略了一個(gè)基本的前提，即他們所圈定的那些作為研究對(duì)象的隱士，其身份的合法性在哪里？本研究就是從追問(wèn)隱士的身份合法性開(kāi)始，運(yùn)用知識(shí)考古學(xué)和詮釋學(xué)兩種社會(huì)學(xué)理論視角，考察隱士身份的確立及其承載的價(jià)值觀念，也就是通過(guò)一種人物類型的研究，揭示一種有持久影響力的社會(huì)思想。

[關(guān)鍵詞] 隱士；隱逸；價(jià)值；文化

一、隱士的含義

“隱士”清高孤介，潔身自愛(ài)，知命達(dá)理，視富貴如浮云。這自然是一種消極的人生觀，但又不同于悲天憫世和佛教的思想，因?yàn)殡[士的人生觀雖不積極，卻是樂(lè)觀的。自然更不同于歐美的功利主義，而截然相反。中國(guó)“隱士”的風(fēng)格和意境，絕非歐美人所能理解的。

一個(gè)清高自詡的人，要不做皇帝的臣子，決沒(méi)有其他的土地或事業(yè)容許他寄跡，那就只有做“隱士”了。此所以“義不食周栗”的伯夷叔齊，終于甘食薇蕨而餓死在首陽(yáng)山，成為中國(guó)隱士的典型。

“隱士”就是隱居不仕之士。首先是“士”即知識(shí)分子，否則就無(wú)所謂隱居。不仕，不出名，終在鄉(xiāng)村為農(nóng)民，或遁跡江湖經(jīng)商，或居于巖穴砍柴。歷代都有無(wú)數(shù)隱居的人，皆不可稱為隱士。《辭海》釋“隱士”是“隱居不仕的人”，沒(méi)有強(qiáng)調(diào)“士”，實(shí)在是不精確。《南史·隱逸》云：隱士“須貞?zhàn)B素，文以藝業(yè)。不爾，則與夫樵者在山，何殊異也。”而且一般的“士”隱居怕也不足稱為“隱”，須是有名的“士”，即“賢者”，《易》曰“天地閉，賢人隱”。又曰“遁世無(wú)悶。”又曰“高尚其事。”……是“賢人隱”而不是一般人隱。質(zhì)言之，即有才能、有學(xué)問(wèn)、能夠做官而不去做官也不作此努力的人，才叫“隱士”。《南史·隱逸》謂其“皆用宇宙而成心，借風(fēng)云以為氣”。因而“隱士”不是一般的人。

《孟子·滕文公下》中所稱的“處士”（處士橫議、楊朱、墨翟之言盈天下）也就是隱士，指的是有才有德而隱居不仕的人。但這個(gè)“處士”，是指從來(lái)未做過(guò)官的人。先官后隱如陶淵明也叫隱士，卻不能叫“處士”。

舊時(shí)認(rèn)為隱居的人不求官，不求名，不求利。時(shí)至今日，我們依然十分欣賞陶淵明、林和靖之流的隱居逍遙。“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”的“采菊”文化，依然“枝頭抱香”；“疏影橫斜水清淺，暗香浮動(dòng)月黃昏”的“暗香”文化，依然“香遠(yuǎn)益清”。

二、中國(guó)古代的隱士

中國(guó)人尊崇隱士的傳統(tǒng)可以一直上溯到歷史的源頭。黃帝作為華夏民族和中國(guó)文化的始祖，其治國(guó)與修身之術(shù)傳說(shuō)是來(lái)自于一位神化了的隱士高人——廣成子。廣成子傳給黃帝的秘訣，既是肉體的長(zhǎng)生不老之術(shù)，又是社會(huì)的長(zhǎng)治久安之道。從此，尊崇隱士的傳統(tǒng)得以確立，隱士思想就像歷史洪流背后那無(wú)所不在的影子，總是在關(guān)鍵的時(shí)刻悄悄修正和改變著中華文明的成色和進(jìn)程。

許由拒絕堯帝讓天下于他，從而奠定了上古隱士面對(duì)世俗權(quán)力的絕對(duì)精神優(yōu)勢(shì)。善卷、壤父、務(wù)光三位上古高士，或以布衣而為王者之師，或擊壤高歌于太平之世，或以自殺身死來(lái)拒絕當(dāng)?shù)弁酰麄冸m然在典籍中只有曇花一現(xiàn)般的記錄，但卻足以成為后世隱者的楷模。接下來(lái)的老子、莊子、一舉奠定了傳之千古的中國(guó)道家學(xué)術(shù)的基石，成為集中國(guó)上古隱士思想之大成者。另外，伯夷、叔齊為了道義而雙雙餓死在首陽(yáng)山，體現(xiàn)了上古隱者的高尚氣節(jié)；伯牙、子期一曲高山流水成為千古知音的絕唱；楚狂接輿、蓬萊安期生，更是上古隱者中特立獨(dú)行的異類，他們不僅豐富了中國(guó)隱士的形態(tài)類型，更為后世隱者開(kāi)啟了一條縱情自在、游戲人生的瀟灑道路。

孟子說(shuō)過(guò)：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”；文人得意時(shí)仕，失意時(shí)隱，自古而然。但六朝隱士之多，恐為歷代之冠。“隱逸”的另一個(gè)表現(xiàn)，就是出現(xiàn)了對(duì)隱居生活由衷贊美和吟詠的“隱逸詩(shī)”。有的詩(shī)的標(biāo)題就用了“招隱”二字。比如西晉張載的《招隱詩(shī)》有這樣的句子：“來(lái)去捐時(shí)俗，超然辭世偽，得意在丘中，安事愚與智。”因?qū)憽度假x》而洛陽(yáng)為之紙貴的左思，也寫了兩首《招隱詩(shī)》，其中有句曰：“惠連非吾屈，首陽(yáng)非吾仁，相與觀所向，逍遙撰良辰。”詩(shī)中提到的惠連是指柳下惠、魯少連，曾屈已受祿；首陽(yáng)的典故則是指不食周祿、寧愿餓死首陽(yáng)山的伯夷、叔齊。意思是說(shuō)，無(wú)論是惠連的曲意求仕，還是夷齊的舍身全節(jié)，都與我無(wú)涉，我只知倘佯逍遙，怡然自得。

東晉大詩(shī)人陶淵明有“千古隱逸詩(shī)人”之稱，他雖沒(méi)有以“招隱”為題的詩(shī)篇，但他的詩(shī)卻達(dá)到了“隱逸詩(shī)”的巔峰。最有名的當(dāng)然要數(shù)那篇題為《飲酒》第五的詩(shī)：“結(jié)廬在人境，而無(wú)車馬喧。問(wèn)君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言”。這樣的“隱逸詩(shī)”，真是到了超凡脫俗的地步。和“隱逸詩(shī)”同時(shí)，流行起來(lái)的還有山水詩(shī)，這也是“隱逸文化”的一個(gè)表現(xiàn)。

山水詩(shī)和“隱逸詩(shī)”可說(shuō)是孿生姐妹。要隱逸，就必然會(huì)得意于丘中，倘佯于林泉，這必然會(huì)擁抱山川、贊美山川，吟哦之間，形成寄情于景、借景抒情的山水詩(shī)。和前朝山水不同的是，六朝的山水詩(shī)，更多一分超然物外的意境和逍遙自適的心情，詩(shī)風(fēng)則更加輕靈飄逸，文筆則更加婉約雋永。像左思的詩(shī)句“未必絲與竹，山水有清音”；謝靈運(yùn)的詩(shī)句“云日相輝映，空水共澄鮮”；謝朓的詩(shī)句“望山白云里，望水平原外”、“天際識(shí)歸舟，云中辨江樹”等等，其意境之美，可和盛唐的山水詩(shī)相媲美。鐘嶸的《詩(shī)品》，對(duì)謝朓詩(shī)的評(píng)價(jià)是：“一章之中，自有玉石”；“奇章秀句，往往警遒”。清代的王夫之在講到謝朓的詩(shī)時(shí)說(shuō)“‘天際識(shí)歸舟，云中辨江樹’，隱然一含情凝眺之人，呼之欲出。從此寫景，乃為活景，故人胸中無(wú)丘壑，眼底無(wú)性情，雖讀盡天下書，不能道一句。”說(shuō)得很中肯。

正如美國(guó)學(xué)者比爾·波特所言：“隱士就那么存在了；在城墻外，在大山里，雪后飄著幾縷孤獨(dú)的炊煙。從有文字記載的時(shí)候起，中國(guó)就已經(jīng)有了隱士。

真隱士和假隱士

不管是“小隱隱陵藪”，還是“大隱隱朝市”（晉·王康琚《反招隱詩(shī)》），德行高潔、與世無(wú)爭(zhēng)、心無(wú)塊壘、超然世外，是隱士留給人們的一般印象。然而隱士也給人們留下了極為不佳的深刻印象，這就是欲進(jìn)故退、欲仕故隱，將隱逸作為出仕鋪墊之“終南捷徑”的作秀。更有甚者，則是清代蔣士銓所作傳奇《臨川夢(mèng)·隱奸》出場(chǎng)詩(shī)對(duì)明代華亭（今上海市松江）名士陳繼儒的嘲諷：“妝點(diǎn)山林大架子，附庸風(fēng)雅小名家。終南捷徑無(wú)心走，處士虛聲盡力夸。獺祭詩(shī)書充著作，蠅營(yíng)鐘鼎潤(rùn)煙霞。翩然一只云間鶴，飛去飛來(lái)宰相衙。”

隱士自古就有真隱和假隱之分。其中之假隱又可分為二類：其一是所謂隱以待時(shí)者，他們的內(nèi)心其實(shí)極為渴望功名，只是由于時(shí)運(yùn)不濟(jì)或機(jī)遇不湊，只好暫且隱居于山林，以觀時(shí)勢(shì)變化待機(jī)會(huì)而出。其代表人物大概要首推人們熟知的姜太公呂尚，當(dāng)年他隱釣于渭水之濱，為的是釣上姬昌這條大魚，以實(shí)現(xiàn)其建功立業(yè)的宏偉志向，但結(jié)束自己顛沛流離于街頭連做點(diǎn)販賣笊籬、面粉等小生意也“倒擔(dān)歸家”的草民生涯，卻應(yīng)該是其最真實(shí)的初衷；諸葛亮也是這類假隱士，他雖“躬耕隴畝”，卻“每自比于管仲、樂(lè)毅”，一待劉皇叔來(lái)訪，便將久蘊(yùn)心頭、構(gòu)思縝密的“隆中對(duì)”一瀉而發(fā)，其渴望功名之心何等急切。這類人物雖是假隱，倒還不失真誠(chéng)，因?yàn)樗麄儾⒉恢M言其達(dá)則兼濟(jì)天下的渴望。另一類假隱士則純粹是將隱逸作為一種邀名手段，以自高聲譽(yù)，從而最終達(dá)到入仕之目的，這就是《新唐書·盧藏用傳》記載的：“（藏用）始隱山中時(shí)，有意當(dāng)世，人目為隨駕隱士，晚乃徇權(quán)利，務(wù)為驕縱，素節(jié)盡矣。（司馬承楨）將還山，藏用指終南山曰：‘此中大有佳處。’承楨徐曰：‘以仆視之，仕宦之捷徑也。’”以致于“終南捷徑”竟成為辛辣而準(zhǔn)確概括這種假隱作秀行為的成語(yǔ)。

再看真隱。所謂的“真隱”，其始亦未必不抱有入世濟(jì)眾的心胸，只是現(xiàn)實(shí)不如人意，因種種原因而逐漸對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和仕途失望乃至絕望，于是轉(zhuǎn)而追求個(gè)人心性之自由，從而遁跡山林。其實(shí)天生對(duì)世俗政治毫無(wú)興趣，把隱逸當(dāng)做始終如一的追求的人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中不能說(shuō)絕對(duì)沒(méi)有，但也是極為少見(jiàn)的。余英時(shí)曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“吾國(guó)避世思想，起源遠(yuǎn)古，本來(lái)可以內(nèi)心自覺(jué)一端說(shuō)之……頗有非外在境遇所能完全解釋者……雖云有激而然，但其內(nèi)心實(shí)別有一以個(gè)人為中心之人生天地，足資寄托。”（《漢晉之際士之新自覺(jué)與新思潮》，刊于《新亞學(xué)報(bào)》第4卷第1期）范曄在《后漢書·逸民傳》中分析了隱士之隱逸的種種原因后，也說(shuō)：“然觀其甘心畎畝之中，憔悴江湖之上，豈必親魚鳥樂(lè)林草哉？亦云性分所至而已。”但要在歷史上找出一位把這種人生目的當(dāng)做始終如一之追求的隱士還真困難，哪怕是道家思想開(kāi)山鼻祖之一的莊周，其隱逸行為其實(shí)也是對(duì)處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期人欲橫流、戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)之社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種逃避，而不是自始至終地實(shí)踐著自己獨(dú)立于世俗的價(jià)值追求。

對(duì)于隱逸的原因，范曄已作過(guò)一些歸納，大致有“或回避以全其道，或靜己以鎮(zhèn)其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動(dòng)其概，或疵物以激其清”等，概而言之，無(wú)非是所謂“性分所至”、看重個(gè)性生命自由、心性純潔而不愿與世俗同流合污、追求人生終極理想等主觀原因，以及不愿卷入嚴(yán)酷動(dòng)蕩的政治主流和爭(zhēng)權(quán)奪利的斗爭(zhēng)、對(duì)齷齪黑暗的政治現(xiàn)實(shí)完全失望、在政治斗爭(zhēng)中失敗而避禍全身、改朝換代之后不愿與新的統(tǒng)治者合作、功成名就之后的全身遠(yuǎn)遁等主客觀原因。

三、隱士與中國(guó)文化

隱逸既是一種文化現(xiàn)象，也是一種生存方式；隱士是一個(gè)特殊的社會(huì)群體，更是一種特殊社會(huì)語(yǔ)境的產(chǎn)物。在中國(guó)古代，無(wú)論是哪個(gè)學(xué)派，似乎都對(duì)隱士和隱逸文化有一種解不開(kāi)的情結(jié)，儒、道兩家更是如此。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主流構(gòu)成的儒、道兩家，都各自有著一套系統(tǒng)的隱逸文化觀。道家講隱逸，其出發(fā)點(diǎn)和歸宿都在于追求精神的絕對(duì)自由，是對(duì)個(gè)體生命的無(wú)上珍視，他們要解除對(duì)個(gè)體生命的一切羈絆，世俗的功名利祿當(dāng)然要首當(dāng)其沖。這正是莊子所說(shuō)的“逍遙游”的人生境界，這種境界是能“乘天地之正，而御六氣之辯，以游于無(wú)窮者，彼其惡乎哉！”（《莊子·逍遙游》）而最終達(dá)到“天地與共生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·達(dá)生》）的忘我境界。儒家的祖師爺孔子曾對(duì)隱逸行為發(fā)表過(guò)明確的看法，他說(shuō)：“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。”（《論語(yǔ)·泰伯》）并以贊賞的口氣評(píng)價(jià)能這樣實(shí)踐的人：“君子哉！蘧伯玉，邦有道則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）；“寧武子，邦有道，則知；邦無(wú)道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）盡管孔子自己不能實(shí)踐這種隱逸思想，但他也曾流露出“道不行，乘桴浮于海”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）的心愿。孟子雖然用世進(jìn)取而少隱逸之慨，但他也提出了“士”的一條原則，即“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”（《孟子·盡心上》），這一原則實(shí)際上也為后世不被當(dāng)?shù)勒咚莸氖咳俗呱想[士的道路提供了行為依據(jù)。

四、結(jié)論

中國(guó)隱士文化是頗為發(fā)達(dá)的，是與思想文化和社會(huì)現(xiàn)實(shí)緊密聯(lián)系的。隱士文化是中國(guó)古代文化和中國(guó)古典文學(xué)史中的一個(gè)里程碑，同時(shí)它也是一座高峰，它鮮明地屹立了自我人格獨(dú)立和自我審美關(guān)照實(shí)現(xiàn)的全部意義規(guī)范。談到中國(guó)古代文化時(shí)，任何一個(gè)有良知的現(xiàn)當(dāng)代，以及以后的知識(shí)分子，在尊崇學(xué)術(shù)道德的時(shí)候，我想他們永遠(yuǎn)都不可能忽略中國(guó)古代的隱士文化。

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作者簡(jiǎn)介：楊倩（1987—），女，陜西師范大學(xué)國(guó)際漢學(xué)院研究生，研究方向：漢語(yǔ)教育。