民國文化保守主義者的話語特點
——以吳宓《文學與人生》為例

◆ 程天舒

民國文化保守主義者的話語特點
——以吳宓《文學與人生》為例

◆ 程天舒

在民國知識分子中，吳宓因其執著的保守主義文化立場與浪漫的情性，在后世的高頭講章與野史雜談中皆是引人注目的“話題人物”，對其評價也往往截然兩分，就像早期文學史話語對激進與保守者的價值判斷一樣黑白分明。但隨著民國文學研究在廣度與深度上的發展，吳宓這一類保守主義知識分子的復雜性及其意義也日漸為人所重視。本文試圖以吳宓最主要的一部學術著作《文學與人生》為例，分析其著述的話語特點，以期體察自民國肇始的中國現代學術與文學話語體系中，保守主義知識分子的處境與心境。

吳宓曾立志完成三種“正經著作”：詩集、小說、人生哲學①。詩集早在1935年5月由上海中華書局出版，小說始終沒有完成，1993年作為“清華文叢”出版的《文學與人生》，則大致相當于“人生哲學”。盡管以“教授”身份為安身立命之所在，臨終時猶自念念不忘，并在1990年代開始突然成為某種中國知識分子理想人格的化身，吳宓卻沒有多少能與“教授”身份相符的“正經”的學術著作，《文學與人生》恐怕是他出版的一部離“學術”最近的專著，劉夢溪主編的《中國學術經典》中，吳宓與魯迅、吳梅、陳師曾并列一卷，《文學與人生》即其入選的主要代表作。但遺憾的是，《文學與人生》是依據一份1936年不完整的授課提綱編輯而成，盡管經由作者早年的幾位高足整理，增加了詳盡的注釋與譯文，還收錄了包括課程考題在內的“附錄”，并由周輔成、李賦寧專門撰寫了導讀性文章，但是由于課堂講義本身的特點，以及吳宓本人的寫作特點，本書還是體現出籠統混雜的面貌。

僅從文本來看，《文學與人生》就像吳宓其人，吳宓新人文主義的理想與實際生活中的浪漫情懷常讓人感到迷惑，《文學與人生》龐雜籠統，講義主體存在著明顯的斷裂。講義第一篇《〈文學與人生〉課程說明》明確“本學程研究人生與文學之精義，及二者間之關系。以詩與哲理二方面為主。然亦討論政治、道德、藝術、宗教中之重要問題”。前五篇講義從應讀書目的開列，課程目標與目的之說明，學習方法的建議，到“課程內容與方法進一步之說明”，都為整個課程定下基調與方向，即“通過文學研究人生”②。之后的講義也確實緊扣這一題目，從“文學與人生之關系”、“小說與實際人生”、“人生—道德—藝術(小說)：小說與人生”這些標題就可見一斑。吳宓認為，文學是人生的表現，所謂“表現”并非“忠實的抄襲或準確的再現”，而是綜合了選擇材料與藝術加工的過程。以這種文學觀為基礎，吳宓還進一步闡述了判斷文學之優劣標準等等。

但是在第12篇講義《閱讀教育界人物志之反思與說明》之后，講課重心發生了明顯的變化，吳宓轉而致力于構建或者說描繪一個在他心中已然成型的道德哲學體系。當然，吳宓從未將《文學與人生》視為專門的文學課程，他在講稿中即聲明：“此學科《文學與人生》非Literary Criticism”，并且明確引用文學作品只是“選用來作為討論問題的合適的例證；不是作為文學佳作的片斷”③。但是在后半部分中，這種相當實際的引用幾乎不見蹤影，在抽象的哲學敘述中，毋論文學，連人生也不過是吳宓龐大的宇宙架構萬物品級中的小小部分。在《人與宇宙》等前幾章講義中，吳宓不只是為“人”設定“宇宙”這一宏大背景，更分析了宇宙萬物的構成方式，吳宓以“一”和“多”為基本形式的公式，推廣及宇宙萬物，以此為基礎，進而闡發個人道德修養的方式準則。周輔成在《吳宓的人生觀和道德理想》的開頭努力說明吳宓將文學、人生與哲學貫通理解的內在邏輯，但在具體論述時，還是只能偏重一端，以“人生觀和道德理想”為主題。相對地，李賦寧的《學習吳宓先生的〈文學與人生〉課程講授提綱后的體會》，則主要扣住“文學”解讀吳宓對“文學與人生”的理解。不僅主題不統一，吳宓在具體的論述中，也幾乎沒有論證與推演，可以說只是將前人既有的結論分類整理了一番。

與《文學與人生》的混亂粗疏相對應，對其的評價也相去甚遠，稱許者或贊其為“理想主義的絕唱”④，或根據《文學與人生》考察吳宓的思想體系，認為其中蘊涵著可貴的形而上追求⑤。批評者則認為《文學與人生》在學術上并不成功，只能算是吳宓個人的“圣經”⑥；或者肯定“文學與人生”這一論題的意義，但不能認同具體論述中，吳宓對人生、文學與哲學思辨關系的處理方式，并且認為新人文主義對吳宓的文學研究產生了負面影響⑦。

有批評者借用陳寅恪“了解之同情”的著名觀點，認為吳宓未能成功融合“人生”與“學術”⑧。然而對《文學與人生》的評價，不管贊譽還是批評，也都難免“隔閡膚廓之論”。真要與吳宓“處于同一境界”，對其“苦心孤詣”“表一種之同情”⑨，還得結合文本之語境與吳宓著述方式的個人特點，才能恰當解讀《文學與人生》。

“文學與人生”首先是一門面向全校各系三、四年級以及研究院學生的選修課，如吳學昭所言，印行出版的《文學與人生》只是吳宓30年代在清華的授課提綱，而非真正整理成文的《文學與人生》。課堂講稿顯然不可能像學術論著那樣嚴謹規范，授課在時間上的延展性使得教師能夠自由更改講課的主題。更重要的是，在吳宓的個人語境中，“文學與人生”這一話題本身是在發展變化的。

早在1928年，吳宓就在《大公報·文學副刊》上發表同題的《文學與人生》，圍繞“文學以人生為材料，人生藉文學而表現”這一中心觀點，論述：一、文學之范圍與人生相同。二、人之本性復雜，文學中描寫之人生也應該綜合諸種人性因素，而不能專重一種。三、文學既然是作者人生經驗之表現，就沒有絕對主觀或絕對客觀的文學，而且，經由作者選擇整理、改良修繕，文學中之人生更加美麗清晰⑩。而到了1940年代，吳宓接受記者采訪時，介紹“文學與人生”課程乃自述讀書的經驗與心得，與學生相互切磋討論，“其中有予一貫綜合之人生觀，而以古今東西圣賢哲士之著作教訓為根據，以日常生活、現今社會之事象為例證，……其中根本義有二：曰一多，曰兩世界”。曾于1942年在西南聯大親歷吳宓授課的學生也回憶，吳宓每年開兩門課，一為必修課歐洲文學史，一為選修課，名稱每年不同，1942年名為“文學與人生”，而吳宓解釋，“課程名稱雖變，但思想是一貫的。選修課的內容，也就是廣義的‘我的人生觀’。”至于授課內容，主要是三方面：柏拉圖哲學、《紅樓夢》、“以理論聯系實際的方式所闡發的人生哲學的精義”。對“文學與人生”這個話題的討論重點，大致是從文學評論發展為人生觀的闡述。從時間上看，《文學與人生》依據的1936年的課堂講義正處于這一變化過程中，也就自然呈現出主題的紛雜。在1936年7月6日的日記中，吳宓表達了獲準增設“文學與人生”課程后的欣喜之情，并表示要盡其所能充實課程內容，以期有益于學生。八天后，吳宓向來訪的繆鉞展示了“半年來所為《人生哲學》講義稿”，并略加講解。至少可以說，課程設計與吳宓對“人生哲學”的思考在時間上是重合的。

不過，從講義內部看，這種話題的轉變，很難說是一種有學術理路可循的自然生長。誠然，吳宓的導師白璧德倡導大學教育中對人格與道德的培養，推崇儒家的克己、中庸，與君子的概念。溫源寧批評吳宓中白璧德的毒太深，談文學總不脫倫理的氣味，吳宓“文學與人生”課程的主體觀念教學理念似乎都與新人文主義一脈相承。但盡管同在新人文主義統攝下，從文學觀到人生觀的突然轉折仍舊是生硬突兀的。不過，白璧德教育理念的影響更多體現在國學院時期擬訂的教學方針中。就像吳宓多次強調的那樣，《文學與人生》中結合了吳宓的個人經驗，它不是綜合古今中外學說而成的純粹的理論，更具有強烈的個人色彩。聯系吳宓本人著述的特點，考察1936年時吳宓的境遇與心態，就會發現，《文學與人生》話題的變化隱含著吳宓自辯與自救的策略。

講義第12篇《閱讀教育界人物志之反思與說明》是話題轉變的分界點，這是吳宓對當時《北平晨報》刊載的《教育界人物志：吳宓教授》一文的回應，吳宓認為文章作者對他稱譽太高，文中內容有事實上的錯誤，也有對他個人的誤解，但他無須辯解糾正，因為只要讀懂《文學與人生》的全部內容，就能了解吳宓本人的婉轉心曲。其實吳宓相當在意他人的評價與自己的社會形象，日記中不時可見相關的糾結思慮，如他在決定與陳心一離婚時，錢鐘書持錢基博介紹信拜訪，信中對吳宓“獎許甚至”，吳宓旋即擔心一旦離婚，“舊學家如錢君以及黃晦聞先生等必大失望”。盡管說“無須辨正”，同時又流露出借《文學與人生》自表心跡的意思。只不過吳宓的邏輯有些特別，他認為“對整個宇宙的知識和理解，對其中一切事物及其相互關系的知識和理解——這是對認識和理解某一特殊小事物(某物；某一事實；某一事件)所必需的”。先要對普遍的人生與宇宙全體有正確的理解，才能進而了解某一具體之人——比如吳宓的真象。吳宓在提綱與講課中時常涉及自己的詩文或經歷，既是借具體事例闡發普遍真理，也是提醒聽眾由理解普遍真理進而理解吳宓個人。

羅志田曾說胡適一生都在“率性”與“作圣”之間徘徊，其實胡適這一代民國知識分子，經歷了“五四”個性解放思潮的洗禮，同時亦深受儒家修齊治平理想的浸染，大多有這樣的處境，吳宓也不例外，且因其浪漫敏感的性格，比他人更受此種矛盾之煎熬。吳宓就學清華時便立志“造成一是學說，發揮國有文明，溝通東西事理，以熔鑄風俗、改進道德、引導社會”。為出國留學選擇專業也煞費苦心，既希望有用于國家社會，又考慮自己性情所適，最終決定學習報業。留學期間，導師白璧德與摯友陳寅恪都勸他專修文學，但吳宓認為從事報業屬于做實事，能夠為國家出力，仍堅持自己的選擇。同時，吳宓時常擔心自己的個性與愛好會影響事業進取。在清華求學時，他就感嘆倘若不是生于當時之中國，必將隨心所欲專治文學或兼哲學，并提醒自己對此加以警惕，必須“別求實用之歸宿”。及至應梅光迪之邀請就職東南大學并辦《學衡》，吳宓的志業理想與個人性情算是達到了一生中最大的契合。不過遺憾的是，盡管傾注了熱情與心血，《學衡》并沒有在社會上產生吳宓期待的影響，也沒能給他帶來名聲與快樂，之后的《大公報·文學副刊》的情況也基本如此。而一旦遭遇公共事業方面的挫折，吳宓就會對自己的性情產生深深的擔憂。1926年11月，中華書局以銷量低為理由，不愿再辦《學衡》，連陳寅恪也認為《學衡》對社會沒有用處，應當停辦。吳宓大受打擊，一面哀嘆自己苦心經營的事業終遭破壞，一面在心中苦苦壓抑“墮落”的欲望：“且恐以宓之生性多感，又富詩情，從此將下墮于抑郁憂憤，如陶潛之飲酒，效阮籍之猖狂，即有所吟詠著作，亦同于浪漫派Byron、Shelley之怨憤，Lamb、Hazlitt之瑣細，成為世所摒棄、獨善其身之人。而宓等之本質，則欲效Matthew Arnold之正大光明，平和剛健，為世人之導師，因勢利導，順水行舟。今后境遇如斯，志業全挫，豈不辜負初心也哉！但顧一身，著作詩文小說以自樂，不談世事，不問實功，固宓之所好，然終不忍恝然為之耳?！鄙砑姘輦愂降男郧?，與效仿阿諾德的理想，吳宓比其他人更加感到個人自由的追求與社會責任的完成之間的矛盾的痛苦。

1934年到1936年間，吳宓公開發表文章的數量急劇減少，一方面是因為《學衡》與《大公報·文學副刊》相繼停辦，失去了言說的空間，另一方面，吳宓此時已逐漸對這些事業失去了熱情。1935年出版的《吳宓詩集》的刊印自序中，學校授課被說成“盡職資生”的謀生手段，《學衡》與《大公報·文學副刊》則是“勞苦”的工作與“為人之職務”，相對地，早就理想以一生之力完成的三部書被稱作“一己之著作”，成為吳宓為自己設定的今后最重要的工作。同年發表的《介紹與自白》中，吳宓再次表達“今生只擬作三部書，能成便是萬幸”，這三部書“乃我今生唯一之事業，亦即最大之愿望。今后我之生活計畫及處事方針。皆將以此為依歸，茍能完成此三書，死可瞑目”。也就是在這個時期，吳宓將人生幸福定義為“外陽”即“功業、道德、思想、責任”與“內陰”即“生活、婚姻、戀愛、情感”兩方面的完滿。對1936年7月，也就是吳宓準備開設《文學與人生》課程，并撰寫《人生哲學》時，因熊希齡、毛彥文回京，吳宓的心境大生波擾，乃至發出“今與宓言救國益世，如對寶玉言科第功名”的頹廢感嘆。而以往糾結的事業與個人生活的得失消長，也被精神追求與實際生活的矛盾所取代，“即宓如潛藏內修，致力于精神哲理，則日趨于宗教天國。如是，則實際生活必不能得解決。愛情無成功，身體無享受，生活仍孤獨抑郁。而若循第二途以求，則又與精神上所需之進步相背馳。嗚呼，宓即終在此矛盾與痛苦中而犧牲者也?！笨梢哉f，此時的吳宓對“救國益世”這類“為人之職務”已經心灰意冷，而他自我開解的方法就是在現實世界之外構建一個理想世界。在《閱讀教育界人物志之反思與說明》中，吳宓自稱實際生活的失敗“與理想、希望及信仰無關”，他的痛苦源于理想與現實的沖突，而不能以“世俗”標準衡量。

《建立道德論》中，吳宓羅列出七種“個人進步之條件”：相信人生是道德的；兼具理性與情感；嚴肅認真地看待人生；有反省與自察的能力；多讀書，并且有豐富的生活經驗；有想象力和同情心；勇于實行。而這些條件，吳宓自認為全部具備：“吳宓一生，即兢兢從事于此事(建立道德)；吳宓之為人及其學說文章之價值(雖甚微小)，正即此也?！薄耙晃坏赖录?，不是詩人；一位現實主義的道德家，或道德的現實主義者，具有浪漫主義(理想主義)氣質。”這段自我評價很值得回味，吳宓為自己“量身打造”了一個個人道德的評價標準——姑且不論吳宓是否真符合這些條件，至少他本人對此有相當的自信——借此使自己脫離實際生活中的一系列失敗，達到“道德家”的高度。單看字面，“具有浪漫主義(理想主義)氣質”的“現實主義的道德家”這種表述令人困惑，但聯系吳宓對自己性情的體認就不難理解，這種兼具“現實”與“浪漫”的道德界定，將他生活中的矛盾沖突轉化為形上層次的正面價值。吳宓確實有心效仿阿諾德指導世人，卻因外在的世運與自身的素養決定難以成功，最終還是遁入個人道德的自救之道，在中國傳統士人那里，修身是志業的基礎與起步，但往往只有在事功受挫時，才轉而專注于個人素養的修習。吳宓在經歷一系列失敗后，終于找到一條“由情悟道”的解脫之路：“從生活的痛苦的經歷(由于政治、愛情或戰爭等來的)到逐漸理解和信仰上帝的世界(宗教)”。

吳宓認為好作家應表達對人生和宇宙的整體觀念，而不是對具體人事的判斷，而對吳宓的評價，很多時候因對其人格或文化立場之類具體狀況的推崇，發展為對其人整體的褒揚。對《文學與人生》的贊譽大多由此而來，而批評與異議則大多出于相對較嚴格的學術眼光。葉兆言認為，作為一個活生生的人，吳宓有其獨特之處，不能簡單地以好壞作判斷。同樣地，《文學與人生》融匯了吳宓的生命體驗，具有強烈的個人感情色彩，是特殊時代中一個獨特個體思想軌跡的活生生的記錄，而不是成熟的文學批評或者理智的哲學思辨，不能僅因對作者的推崇而過度拔高，也不宜以純粹的學術成規下定論。相較于民國時期各類主流的現代話語，《文學與人生》這類退守中國儒家傳統的“夫子自道”，顯然不合時宜。而泛道德化的人生哲學論，在民國開始建構的科學化、專門化的現代學術體系中，也很難獲得較高的學術地位。這種話語方式的偏差，也是保守主義知識分子在民國文學史的敘述中“失語”的一大原因。

注釋：

①參見吳宓1928年3月23日日記，《吳宓日記》第4冊，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第39頁。

②吳宓：《〈文學與人生〉課程內容與方法進一步之說明》，吳宓著，王岷源譯：《文學與人生》，清華大學出版社1993年版，第13頁。為求行文一致，對吳宓講義中的英文表述皆直接引用王岷源的譯文。

③吳宓著，王岷源譯：《文學與人生》，清華大學出版社1993年版，第21、22頁。

④周國平：《理想主義的絕唱——讀吳宓〈文學與人生〉》，李繼凱，劉瑞春選編：《解析吳宓》，社會科學文獻出版社2001年版。

⑤張弘：《論吳宓思想的體系性及其“一多”觀念》，《浙江大學學報(人文社會科學版)》2006年第3期。

⑥張耀宗：《論吳宓〈文學與人生〉及其他》，《徐州師范大學學報：哲學社會科學版》2005年第2期。

⑦朱壽桐：《現代人文主義的人生禮教讀本——論吳宓的〈文學與人生〉》，《廣東社會科學》2005年第2期。

⑧張耀宗：《論吳宓〈文學與人生〉及其他》，《徐州師范大學學報：哲學社會科學版》2005年第2期。

⑨陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第247頁。

⑩參見吳宓：《文學與人生》，連載于《大公報·文學副刊》第2期，1928年1月9日；第4期，1月30日；第7期，2月20日。

南京大學文學院]