論海德格爾早期弗萊堡時(shí)期的哲學(xué)方法*

朱松峰

（中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院，武漢 430073）

真正的哲學(xué)被早期弗萊堡時(shí)期（1919—1923）的海德格爾看作“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”的一種本真樣式，因?yàn)樗醯鼐哂小Ⅲw現(xiàn)了其“前理論”和“動(dòng)蕩”的特征，保持、實(shí)行、增強(qiáng)著動(dòng)蕩不安的實(shí)際生活本有之可問(wèn)性和艱難，從而促使每個(gè)人警醒著自身沒(méi)落的可能性，在無(wú)盡的追問(wèn)中不斷地重新贏得本己的自我。但是，如何能實(shí)現(xiàn)這種真正的哲學(xué)呢？或者說(shuō)，哲學(xué)如何能夠獲得一個(gè)恰當(dāng)?shù)摹熬嚯x”，既如其自身地通達(dá)前理論的、動(dòng)蕩的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，獲得對(duì)實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的原初理解，又警醒人們?nèi)Q斷本真的存在狀態(tài)呢？又或者說(shuō)，作為實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)自身之本真樣式的哲學(xué)與作為其對(duì)象的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)自身之間的關(guān)聯(lián)和區(qū)分如何實(shí)現(xiàn)？也即我們所是的生活如何通達(dá)自身、面對(duì)自身，而不把自己轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)去生活化的客體對(duì)象？海德格爾對(duì)此很清楚，這需要恰當(dāng)?shù)姆椒ǎ@得這恰當(dāng)?shù)姆椒ǎP(guān)鍵就在于對(duì)實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的前理論和動(dòng)蕩這兩個(gè)特征的恰當(dāng)理解和實(shí)行。所以說(shuō)，海德格爾早期弗萊堡時(shí)期的哲學(xué)方法，即形式指引、解構(gòu)和解釋學(xué)，都是由實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)自身的這兩個(gè)特征所決定的，它們?cè)醋圆?yīng)合著這兩個(gè)特征。本文著重分析他的后兩個(gè)哲學(xué)方法，并指明三者之間的關(guān)系。

一、解構(gòu)的方法

在早期弗萊堡時(shí)期，海德格爾認(rèn)為，對(duì)于如何理解“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”這一問(wèn)題，在哲學(xué)方法上所需要的乃是能夠引導(dǎo)出開(kāi)端性方向并激發(fā)當(dāng)下境域的“形式指引”。不過(guò)，他又指出：“對(duì)問(wèn)題的引導(dǎo)是在現(xiàn)象學(xué)的-批判的解構(gòu)（Destruktion）（1）的路上而發(fā)生的。”［1］29這也就是說(shuō)，形式指引需要解構(gòu)來(lái)為其開(kāi)路，用他自己的話(huà)說(shuō)就是 “開(kāi)光”（lichterschlieβen）。因?yàn)椤敖鈽?gòu)”能夠使先前被遮蔽的東西首次以某種方式顯現(xiàn)出來(lái)，從而贏得某些決定性的東西。用現(xiàn)象學(xué)的口號(hào)來(lái)說(shuō)就是，通過(guò)解構(gòu)可以“回到事情（2）自身”。但是，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，這卻不再意味著像胡塞爾所要求的那樣還原回先驗(yàn)的絕對(duì)意識(shí)，而是“越來(lái)越原初地實(shí)行本己的實(shí)際境域，并在實(shí)行中為真做好準(zhǔn)備”［1］30，即打破生活的謊言，警醒人們直面生活自身原本的艱難，向本真的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)和 “在自身中并為了自身的生活”這一前理論的、動(dòng)蕩的起源領(lǐng)域回返。

可見(jiàn)，解構(gòu)的必要性、范圍和艱難性都出自自我之被遮蔽和在生活自身中再次遮蔽自身的基本經(jīng)驗(yàn)，實(shí)行解構(gòu)的動(dòng)機(jī)就在于打破實(shí)際生活的遮蔽。具體說(shuō)來(lái)，解構(gòu)出自實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)追求安寧和穩(wěn)靠的“褪色”、“沒(méi)落”傾向，“在褪色中開(kāi)始”，并與之進(jìn)行不斷的斗爭(zhēng)。自古及今的各色哲學(xué)對(duì)絕對(duì)、普遍、永恒、無(wú)限、必然之物的固執(zhí)追求，就是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)這種沒(méi)落傾向的典型表現(xiàn)。所以，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，真正的“哲學(xué)必須被規(guī)定為對(duì)實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的原初地實(shí)行著的、理解著的和使人警醒著的解釋”，而“這解釋必然總是從解構(gòu)開(kāi)始”［1］183，因?yàn)椤爸灰谡軐W(xué)的動(dòng)機(jī)中存在著屬己緣在的穩(wěn)靠化，或者毋寧說(shuō)制造不穩(wěn)靠的動(dòng)機(jī)，那么解構(gòu)就是哲學(xué)的表達(dá)”［1］171。總是追求穩(wěn)靠化的、事物性的-體系性的哲學(xué)，顯然就是解構(gòu)的一個(gè)主要對(duì)象，海德格爾把往這種哲學(xué)里不斷地扔火把看作自己的任務(wù)。

在海德格爾這里，解構(gòu)只是給出不間斷的否定和拒絕，人們不能從它這里期待最終會(huì)有一個(gè)大大的“是”；它并沒(méi)有預(yù)先設(shè)定最終的和決定性的東西，而是以哲學(xué)的基本經(jīng)驗(yàn)為前提，總在不斷的懷疑和追問(wèn)之中。對(duì)于解構(gòu)來(lái)說(shuō)，最本己的東西就是它自身及其實(shí)際性，即拆除，而不是結(jié)果。它是一個(gè)需要被不斷實(shí)行的無(wú)限任務(wù)。恰恰是對(duì)自身之贏獲的不斷牽掛和憂(yōu)懼構(gòu)成了它自身。所以說(shuō)，解構(gòu)是沒(méi)落生活的反運(yùn)動(dòng)，它可以實(shí)行哲學(xué)的原初動(dòng)機(jī)及其真正任務(wù)。被解構(gòu)的是沒(méi)落的生活，被還復(fù)的是艱難生活的本來(lái)面目，被贏得的是本真的自我。

海德格爾還指出，雖然解構(gòu)自身具有實(shí)行性的結(jié)構(gòu)和易變性，但它不是純粹的“摧毀”，而是“拆除”。也就是說(shuō)，它所從事的主要是清理性的工作，從而將原本被遮蔽的可能性顯露出來(lái)。而且，解構(gòu)是“有方向的”，它在“先行標(biāo)劃”、“前把握”和基本經(jīng)驗(yàn)的實(shí)行境域中運(yùn)行。簡(jiǎn)言之，解構(gòu)不僅揭示先行的領(lǐng)會(huì)，而且自身也總是受限于先行的領(lǐng)會(huì)。哲學(xué)從其基本經(jīng)驗(yàn)?zāi)抢铽@得動(dòng)機(jī)的前領(lǐng)會(huì)引導(dǎo)著對(duì)要被解構(gòu)的前領(lǐng)會(huì)的解構(gòu)，從而可以斷定后者的原初性或非原初性。而“前領(lǐng)會(huì)”出自實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)自身，并在解構(gòu)的實(shí)行中隨著生存的變化而不斷革新。由此可見(jiàn)，解構(gòu)的可能性最終來(lái)自實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)不斷革新自我的歷史性特征。

在早期弗萊堡時(shí)期，海德格爾對(duì)解構(gòu)方法的具體運(yùn)用是以對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的拆解為方式而進(jìn)行的。比如，他批判作為世界觀的哲學(xué)總是在尋求終極的、普遍有效的東西，妄圖以此破解生活和世界之謎，最終走向安寧，所以要求將世界觀與哲學(xué)明確地分離開(kāi)來(lái)；他批判雅斯貝爾斯以生命過(guò)程的力量為關(guān)注核心的生命觀也是“審美的”，其基本的動(dòng)機(jī)是把生命作為固定的對(duì)象來(lái)凝視、觀察，所以必須把雅斯貝爾斯的純粹觀察的方法推進(jìn)為無(wú)盡的徹底追問(wèn)，而且這追問(wèn)總是把自身納入問(wèn)題之中并在這些問(wèn)題中保持自身；他還指出：先驗(yàn)哲學(xué)的危險(xiǎn)在于毫無(wú)疑問(wèn)地接受了主體性，并用它來(lái)變出客體性，于是主體自身就被客體化、事物化了，在僵固的結(jié)構(gòu)中，而不是在運(yùn)動(dòng)中來(lái)審視它；他還不點(diǎn)名地批評(píng)了胡塞爾：“然而，它最為舒適地把自身置于世界和生活之外，而進(jìn)入了極樂(lè)和絕對(duì)的大陸。”［2］他批判當(dāng)今所謂的客觀的科學(xué)哲學(xué)只是提供了客觀的庇護(hù)、令人欣慰的確定性和牢靠性的希望，以及所謂直接的“切近生活”的壯麗。

通過(guò)對(duì)先前哲學(xué)的解構(gòu)，海德格爾試圖摧毀理論的姿態(tài)、立場(chǎng)和方法的統(tǒng)治，打斷對(duì)所謂的普遍、絕對(duì)、永恒、無(wú)限、必然之物的固執(zhí)追求，還復(fù)實(shí)際生活之前理論的、動(dòng)蕩不安的原本面貌，從而贏得不斷的重新決斷本真自我的時(shí)機(jī)和境域。也正因此，解構(gòu)并不是哲學(xué)所使用的可有可無(wú)、可以隨意更換的外在手段，而是處身于“沒(méi)落-反沒(méi)落”的動(dòng)蕩不安的實(shí)際生活自身的一種實(shí)行和承擔(dān)，從而是適合于用來(lái)原初地通達(dá)和理解實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的恰當(dāng)方法。

二、解釋學(xué)的方法

在1919年戰(zhàn)時(shí)亟須學(xué)期即將結(jié)束時(shí)，海德格爾非常突然地提出了一個(gè) “雜交性”的詞語(yǔ)：“解釋學(xué)的直觀”（3）；緊接著，在講座《現(xiàn)象學(xué)和先驗(yàn)價(jià)值哲學(xué)》中，他提出了“現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)”；在《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》的一個(gè)腳注里，他則指出，“起源的科學(xué)”最終是解釋學(xué)的，并在該講座的結(jié)尾部分提到了令人感到怪異的“辨證解釋學(xué)”；在《直觀和表達(dá)的現(xiàn)象學(xué)》和《宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》中，他強(qiáng)調(diào)了“解釋學(xué)的前領(lǐng)會(huì)”；在《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋?zhuān)含F(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論》和《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋?zhuān)航忉寣W(xué)境域的顯示》中，他對(duì)“解釋學(xué)的境域”進(jìn)行了闡釋?zhuān)⒃诤笠粋€(gè)講座中提到了“實(shí)際性的現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)”。但是，在以上這些地方，海德格爾對(duì)解釋學(xué)自身并沒(méi)有做出過(guò)詳細(xì)的闡釋?zhuān)@個(gè)任務(wù)是在1923年夏季學(xué)期的講座《存在論——實(shí)際性的解釋學(xué)》中完成的。

該講座的第一章起首就對(duì)解釋學(xué)做了一個(gè)形式指引性的規(guī)定：“‘解釋學(xué)’這一表述指的是投入、接近、通達(dá)、追問(wèn)和解釋實(shí)際性的統(tǒng)一方式。”［3］9也就是說(shuō)，解釋學(xué)乃是實(shí)際性的解釋學(xué)。所以，他要訴諸的是解釋學(xué)的原初含義：呈報(bào)之實(shí)行。它是這樣的一種對(duì)實(shí)際性的解釋?zhuān)簩?shí)際性在概念中被遭遇、看到、把握和表達(dá)。因此，解釋學(xué)是由“實(shí)際性”、“緣在”本身的特征所決定的。

解釋學(xué)所要通達(dá)的“對(duì)象”，即生活經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際性或緣在，具有如下的特征：它總已處在“前握”（傾向）和“回握”（動(dòng)機(jī)）之中，在意蘊(yùn)世界之中對(duì)自身具有一種先行的領(lǐng)會(huì)，擁有屬于自身的獨(dú)特形式和風(fēng)格。可以說(shuō)，日常生活中人們依據(jù)生活自身的傾向和動(dòng)機(jī)，就已在使用特定的概念了，只不過(guò)它們還不是作為概念來(lái)被使用的。或者說(shuō)，這里不存在概念地、區(qū)域地被標(biāo)劃的“作為”，只有意蘊(yùn)性的“作為”，后者總是境域性的、歷史性的。

海德格爾進(jìn)一步指出：實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)是作為能夠進(jìn)行解釋和需要進(jìn)行解釋的東西而存在的，“以某種方式已是被解釋的”就屬于它的存在，它有一種“解釋學(xué)的作為”。因而，解釋學(xué)與實(shí)際性之間的關(guān)系并不是“對(duì)對(duì)象的把握”和“被把握的對(duì)象”之間的關(guān)系。解釋自身就是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)可能的和突出的存在方式，它逗留于實(shí)際生活之中。這種生存狀態(tài)上的理解的直觀，不僅保證了概念范疇上的解釋學(xué)直觀是可能的，而且表明原初意義上的解釋學(xué)就是實(shí)際性自身的一種存在方式。因此，歸根結(jié)底，解釋學(xué)就是實(shí)際性或緣在的自我解釋?zhuān)皇顷P(guān)于解釋的條件、對(duì)象、方式及其實(shí)際運(yùn)用的理論學(xué)說(shuō)，也不是廣義上被理解的“關(guān)于”解釋的理論學(xué)說(shuō)，它根本就不是一門(mén)理論學(xué)說(shuō)。在這個(gè)意義上，“實(shí)際性的解釋學(xué)”是雙重屬格的，既是賓格的也是主格的；“實(shí)際性的解釋”既可以指“對(duì)實(shí)際性的解釋”，也可以指“實(shí)際性自身進(jìn)行的解釋”。

正是由于原初意義上的解釋學(xué)是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的自我解釋?zhuān)运芫推渥陨韺?shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的生存動(dòng)勢(shì)“解開(kāi)釋放出來(lái)”，將它本身的關(guān)系勢(shì)態(tài)以“懸而未決”的方式當(dāng)場(chǎng)呈現(xiàn)出來(lái)，將其本身所包含的“前握-回握”、“沒(méi)落-反沒(méi)落”的動(dòng)蕩活生生顯示出來(lái)，從而不扭曲它的前理論特征，也不阻斷它的動(dòng)蕩之流。在這個(gè)意義上，解釋學(xué)就是形式指引的（4）。所以，解釋學(xué)能夠相關(guān)于其存在特征而使 “總是屬于我們自己的緣在”成為可通達(dá)的，并將其呈報(bào)出來(lái)，從而能夠追索使緣在毀滅的“與自身的異化”，它呈供給緣在的是理解自身的方式，為其自身而變易和存在的可能性。海德格爾強(qiáng)調(diào)，這里的“理解”不是意味著對(duì)他人生活的認(rèn)知活動(dòng)，而是緣在自身的一個(gè)存在方式，它可以先行被規(guī)定為“緣在對(duì)其自身的警醒”［3］15。 這種在“沒(méi)落-反沒(méi)落”的動(dòng)蕩之中的“警醒的存在”，就是緣在或?qū)嶋H性最為本己的存在可能性，他在此明確地將之稱(chēng)為“生存”（5）。解釋學(xué)的追問(wèn)就是從生存出發(fā)，在其基礎(chǔ)之上并著眼于它展開(kāi)對(duì)實(shí)際性的解釋。由這種解釋而來(lái)的概念被稱(chēng)作“生存論范疇”。但是，這里的“范疇”不是抽象的詞語(yǔ)，而是根據(jù)其意義，以某種方式，在一個(gè)意義方向中，把現(xiàn)象作為被解釋者帶向理解的東西；這里的“概念”也不是僵死的圖式，而是一種存在的可能性，是一個(gè)開(kāi)眼的時(shí)刻，它把我們轉(zhuǎn)入一個(gè)基本經(jīng)驗(yàn)，即根據(jù)解釋的傾向和憂(yōu)懼把我們轉(zhuǎn)入我們的緣在之中去。因此，海德格爾說(shuō)：“解釋學(xué)：擔(dān)負(fù)起當(dāng)下徹底的實(shí)際性。 ”［3］105做哲學(xué)就是哲學(xué)的實(shí)際解釋反對(duì)它的實(shí)際沒(méi)落的永恒斗爭(zhēng)。總而言之，對(duì)于作為真正哲學(xué)的“實(shí)際性的解釋學(xué)”來(lái)說(shuō)，其根本之處在于：不斷地端呈出實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)或緣在的本真存在可能性。因此，解釋學(xué)不是公眾討論的對(duì)象，所有“關(guān)于”解釋學(xué)的談?wù)摱际歉拘缘恼`解，解釋學(xué)的本質(zhì)特征就在于解釋的不斷實(shí)行。如果解釋學(xué)應(yīng)當(dāng)予以時(shí)機(jī)化和展開(kāi)對(duì)實(shí)際性的警醒不“在”，解釋學(xué)自身就依然是無(wú)關(guān)緊要的東西。

正是由于解釋學(xué)是實(shí)際性或緣在的自我解釋?zhuān)运膶?shí)行總會(huì)遇到一個(gè)循環(huán)：在對(duì)被解釋者有明確的概念把握之前，解釋就已經(jīng)以某種方式“擁有”了它，否則面對(duì)一個(gè)完全陌生的東西，解釋根本就無(wú)從下手。海德格爾稱(chēng)這種先行的擁有為“前有”或“前把握”。（6）解釋學(xué)的具體實(shí)行就取決于實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)或緣在已被置入其中的這種前有和前把握的原初性、本真性。所謂的“脫離任何立場(chǎng)”的要求，只有當(dāng)無(wú)事可做時(shí)才會(huì)有被滿(mǎn)足的可能。實(shí)際上，脫離任何立場(chǎng)本身就是一種立場(chǎng)。因此，關(guān)鍵的不在于預(yù)先有沒(méi)有立場(chǎng)，而在于先行擁有什么樣的立場(chǎng)。海德格爾認(rèn)為，他的解釋學(xué)的“前有”可以形式指引地表述為：“緣在（實(shí)際生活）是在一個(gè)世界中的存在。”［3］80在這前有中最可問(wèn)的東西是牽掛、不安、畏、時(shí)間性：緣在總是逗留于當(dāng)下各是的境域中，牽掛地遭遇著先行敞開(kāi)的意蘊(yùn)世界。也正因此，每個(gè)緣在具有自己的獨(dú)特時(shí)間性。但是，“牽掛”的一個(gè)特征在于，它會(huì)被誘惑而消融于它的時(shí)間化和實(shí)行中，從而總會(huì)傾向于顯現(xiàn)出它的一個(gè)最切近的方面，即“無(wú)牽無(wú)掛”，以至于“牽掛睡著了”。然而，“窘困”突然出現(xiàn)的可能性總是存在著，就如難產(chǎn)的痛苦降臨懷胎的婦人一樣，它會(huì)將世界之中存在本身所含蘊(yùn)的不安和可畏展現(xiàn)給緣在，將它的“無(wú)牽無(wú)掛”警醒。

不過(guò)，解釋學(xué)的具體實(shí)行恰恰就需要從離我們最切近的現(xiàn)在、常人、共在、日常性、我們的時(shí)代、公眾性或平均性的理解開(kāi)始。海德格爾稱(chēng)此恰當(dāng)?shù)拈_(kāi)始境域?yàn)椤爱?dāng)今”。在這當(dāng)今中，緣在總在漠不關(guān)心地與自身和他人攀談，即“閑談”。流傳中的閑談不屬于任何人，無(wú)人對(duì)之負(fù)責(zé)，每一個(gè)人都已說(shuō)過(guò)。常人總以公眾性的方式存在。因此，“常人”就是“無(wú)人”，它只是緣在舉在自己面前的一張面具，用來(lái)逃避畏懼，以防被本真的自身嚇倒。但是，另一方面，常人不僅是一種沉淪現(xiàn)象，而且是某種確定的和肯定性的東西，即實(shí)際緣在存在的一種方式。解釋學(xué)應(yīng)當(dāng)逗留于“當(dāng)今”之中獲得關(guān)于緣在的特定范疇的指示，并保持警醒。在這個(gè)意義上，解釋學(xué)就是解構(gòu)，解掉舒適的常人生活的遮蔽和謊言，還復(fù)艱難生活之真理。所以，海德格爾說(shuō)：“只有通過(guò)解構(gòu)，解釋學(xué)才能完成其任務(wù)。 ”［4］34

解釋學(xué)就是實(shí)際性的自我解釋?zhuān)毫粲趯?shí)際生活經(jīng)驗(yàn)之中并出自實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)自身而顯示生活的實(shí)際性，從而可以與實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)之“前構(gòu)-回溯”、“沒(méi)落-反沒(méi)落“的動(dòng)蕩一起“隨波逐流”。這意味著，解釋學(xué)能夠端呈出實(shí)際緣在前理論的存在特征，顯示出在何種意義上緣在就是動(dòng)蕩。所以，波格勒說(shuō)：與流行的生命哲學(xué)和存在哲學(xué)不同，青年海德格爾試圖通過(guò)解釋學(xué)使生活和存在的不可言說(shuō)的運(yùn)動(dòng)成為顯明的。［5］然而，解釋學(xué)并沒(méi)有將自己完全埋身于實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)對(duì)意蘊(yùn)世界的無(wú)盡牽掛之中，而是對(duì)生活之實(shí)際性保持著警醒，揭開(kāi)日常生活的遮蔽使之永遠(yuǎn)處在可問(wèn)的狀態(tài)之中，指示出“作為真正的逗留的反運(yùn)動(dòng)的可能性”。海德格爾說(shuō)：解釋學(xué)“逗留于生活自身、它的對(duì)象意義和存在意義，即實(shí)際性中。克制沒(méi)落的動(dòng)蕩，即嚴(yán)肅地?fù)?dān)負(fù)起艱難，實(shí)行由此而來(lái)的對(duì)艱難的警醒著的強(qiáng)化，保其為真”［3］109。 簡(jiǎn)而言之，在他這里，解釋學(xué)就是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)自身之“顯偽保真”的（反）運(yùn)動(dòng)。卡普托有著深刻的體悟，他說(shuō)：“解釋學(xué)就是隱退、遮蔽和沉淪的牽引力的反運(yùn)動(dòng)”［6］63，“徹底的解釋學(xué)，按我的解讀，是運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)。”［6］198謝漢也曾指出：在海德格爾這里，“解釋毋寧是這樣一種方法，用這種方法，才能對(duì)基本運(yùn)動(dòng)中的現(xiàn)在，以便對(duì)一個(gè)人的過(guò)去進(jìn)行原初的保護(hù)，依此保衛(wèi)人的根本，總而言之，以便存在”［7］。因此說(shuō)，海德格爾的解釋學(xué)是適合于用來(lái)原初地通達(dá)、理解、顯示前理論的、動(dòng)蕩的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，并實(shí)現(xiàn)其原初動(dòng)機(jī)的方法。或者更確切地說(shuō)（以避免誤解）：在海德格爾這里，解釋學(xué)就是實(shí)際生活的自我解釋?zhuān)皇撬姆椒ā?/p>

小結(jié)

海德格爾曾明確地指出：“方法不是人為的造物，而是由事情所規(guī)定的，并總是重新發(fā)生。”［8］在早期弗萊堡時(shí)期，這“事情”就是前理論的、動(dòng)蕩的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)。他這一時(shí)期所提出的“方法”就是通達(dá)、端呈、開(kāi)顯、理解、實(shí)現(xiàn)這實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的道路，它們都出自前理論的、動(dòng)蕩的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)自身。也正因此，它們之間并非是彼此孤立互不相關(guān)的，而是內(nèi)在勾連、互相需用的：形式指引需要解構(gòu)為其開(kāi)路，解構(gòu)需要形式指引的引導(dǎo)；解釋學(xué)不僅是形式指引的，而且就是解構(gòu)，它只有通過(guò)解構(gòu)才能實(shí)現(xiàn)自己的任務(wù)。（7）作為實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)時(shí)機(jī)化自身的一種方式，它們共同如其自身地清理出實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)對(duì)自身的前理論的解釋?zhuān)酱賹?shí)際生活對(duì)自身的沒(méi)落可能性時(shí)刻保持警醒，從而一同不斷地塑造著本真的生存狀態(tài)。它們都服務(wù)于如下難題的解決：本身就是一種運(yùn)用普遍概念的理論的哲學(xué)如何能夠原初地端呈出前理論的、動(dòng)蕩的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)？或者說(shuō)，它們服務(wù)于就其自身原初地通達(dá)和理解動(dòng)蕩不安的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)這一共同任務(wù)。由于這一任務(wù)是需要每個(gè)人自身?yè)?dān)承的無(wú)盡任務(wù)，所以“方法”并不是永恒有效的指導(dǎo)法則，而是需要不斷地重新在當(dāng)下的實(shí)行中被贏獲的。通過(guò)這些方法，海德格爾在戰(zhàn)時(shí)亟須學(xué)期中提出的使整代人成熟起來(lái)的任務(wù)也借此得以被執(zhí)行，他的原初動(dòng)機(jī)也借此得以被實(shí)行。憑借形式指引、解構(gòu)、解釋學(xué)的方法，海德格爾自身的原初哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)也形諸了語(yǔ)言，而不必如有論者所言必須訴諸于辨證的中介。海德格爾對(duì)原初現(xiàn)象的描述，也絕對(duì)不是像某些人認(rèn)為的那樣，是要返回人獸雜處的生存狀態(tài)和遠(yuǎn)古的蒙昧狀態(tài)。

注釋?zhuān)?/p>

（1）在1919年夏季學(xué)期的講座《現(xiàn)象學(xué)和先驗(yàn)價(jià)值哲學(xué)》的起始處，海德格爾提及的是對(duì)先驗(yàn)價(jià)值哲學(xué)的“批判”，在 1919／20冬季學(xué)期的講座《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》結(jié)尾處，他才提到了對(duì)理性秩序的“解構(gòu)”。另外，在作于1919—1921年間的《評(píng)卡爾·雅斯貝爾斯的＜世界觀的心理學(xué)>》中，海德格爾提到了對(duì)傳統(tǒng)的解構(gòu)，1920年夏季學(xué)期這個(gè)詞才得到了詳細(xì)的探討。海德格爾所用的“Destruktion”一詞來(lái)自克爾凱郭爾、尤其是路德的“destruction”。

（2）在早期弗萊堡時(shí)期，海德格爾并不像在《存在與時(shí)間》之后的著作中那樣將“Sache”看作思想的終極目標(biāo)，并訴諸其原初的含義，即訴訟或法庭辯論，而是常常在理論認(rèn)知的現(xiàn)成對(duì)象或客體的意義上來(lái)使用它。只是在提及胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)原則時(shí)，這個(gè)詞才似乎有了積極的含義。大概是從1921／22年冬季學(xué)期的講座提到哲學(xué)問(wèn)題的兩個(gè) “主要事情”開(kāi)始，這個(gè)詞才開(kāi)始慢慢有了后來(lái)的含義。

（3）因此，當(dāng)在《從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話(huà)而來(lái)——在一位日本人和一位探問(wèn)者之間》一文中，海德格爾說(shuō)他1923年夏季才第一次提及“解釋學(xué)”這個(gè)詞時(shí)（參見(jiàn)：孫周興，選編．海德格爾選集［M］．上海：三聯(lián)書(shū)店，1996：1013．），他或者是真的記錯(cuò)了，或者是故意混淆視聽(tīng)。

（4）后來(lái)，在 1925／26年冬季學(xué)期的講座中，海德格爾又指出：只有在形式指引中，解釋學(xué)的指示才能被看到。波格勒和伊姆達(dá)爾都把海德格爾的解釋學(xué)稱(chēng)作 “形式指引的現(xiàn)象學(xué)”。克茲爾甚至認(rèn)為，自1919年戰(zhàn)時(shí)亟須學(xué)期中的突破以來(lái)，形式指引就是海德格爾解釋學(xué)的核心。

（5）海德格爾在這里使用的是狹義上的“生存”概念，它只是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的一種可能性，而不是像在《存在與時(shí)間》中那樣在廣義上把“生存”理解為對(duì)緣在之存在可能性的形式指引。

（6）在那托普手稿中海德格爾就已指出：先行被具有的“視點(diǎn)”、“視向”和“視域”屬于所有解釋的本己參數(shù)。另外，按照克茲爾的考證，解釋學(xué)循環(huán)的另一個(gè)因素“前見(jiàn)”直到1923／24冬季學(xué)期的講座才被提出。但克茲爾沒(méi)有提及這個(gè)詞在1921／22年冬季學(xué)期中的出現(xiàn)，也許他認(rèn)為該詞在那里的出現(xiàn)是海德格爾在晚于1923／24冬季學(xué)期講座的某個(gè)時(shí)候被后補(bǔ)插入的。

（7）在這個(gè)意義上，本文不能理解李章印先生為什么把“解構(gòu)-指引”凸顯出來(lái)，并極力強(qiáng)調(diào)它們之間的相關(guān)關(guān)系，而把解釋學(xué)置于海德格爾形式指引現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)維度上帶過(guò)，雖然他自己也說(shuō)到解構(gòu)-指引的現(xiàn)象學(xué)一開(kāi)始就是解釋學(xué)的。而且，這“維度”是何種意義上的也是不清楚的，難道是要把解釋學(xué)歸屬于解構(gòu)和形式指引方法嗎？

［1］Martin Heidegger．Ph?nomenologie der Anschauung und des Ausdrucks［M］．Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1993．

［2］Martin Heidegger．Ph?nomenologischeInterpretationen zu Aristoteles： Einführung in die Ph?nomenologische Forschung［M］．FrankfurtamMain：VittorioKlostermann，1985：99．

［3］Martin Heidegger．Ontologie： Hermeneutik der Faktizit?t ［M］． Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann， 1988．

［4］MartinHeidegger．Ph?nomenologischeInterpretationen zu Aristoteles： Ausar-beitung für die Marburger und die G?ttinger Philosophische Fakult?t［M］．Stuttgart：Philipp Reclam jun．， 2002： 34．

［5］Otto P?ggeler．The Paths of Heidegger’s Life and Thought［M］．NewJersey：HumanitiesPress， 1997： 284．

［6］JohnD．Caputo．Radical Hermeneutics［M］．Bloomington and Indianapolis：IndianaUniversityPress，1987．

［7］約瑟夫·科克爾曼斯．海德格爾的《存在與時(shí)間》．北京：商務(wù)印書(shū)館，1996： 33．

［8］Martin Heidegger．Zur Bestimmung der Philosophie［M］．FrankfurtamMain： Vittorio Klostermann， 1987：214．