韓國學界對佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡新修辭學思想的認知過程

樸禹洙

（韓國外國語大學）

韓國學界對佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡新修辭學思想的認知過程

樸禹洙

（韓國外國語大學）

韓國學界一直通過詹姆斯·克羅斯懷特（James Crosswhite）和米澤斯洛·馬訥里（Mieczyslaw Maneli）理解新修辭學理論，而他兩人都不甚強調奧布萊茨-泰特卡在理論研究中的作用。在韓國對佩雷爾曼的研究仍舊是法學專業的學生、法律哲學家與語言學家在主導。韓國新修辭學研究中的一個主要問題在于韓國學生理解佩雷爾曼的關鍵概念（如“辯證推理”及“論辯”）時存在不一致性。這種不一致表明某些佩雷爾曼的表述（如定義、思維之間的聯系與思路）本身就是論辯的話題。韓國新修辭學研究中的其他問題還有英語在其中的影響，在對佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡的研究中也是如此。這種學術殖民不可能在短時間內得到改變，這違背了佩雷爾曼主張的多元化、多樣的和諧以及平衡理念。

新修辭學；論辯；佩雷爾曼；正義

一、佩雷爾曼在韓國與韓國的法律推理

1945年擺脫日本的殖民統治，取得獨立后，大韓民國以民主的名義維持著專制的、民粹的、發展的軍事化統治機制，成為典型的后殖民時代第三世界國家的樣本。當樸正熙將軍（General Park Chung-hee）在1961年利用軍事政變取得統治以來，實際在依靠軍法實施軍事統治，這使韓國的公眾極其不滿，最終爆發了1987年6月的民主化斗爭。近30年來由于缺乏有效的政治表達渠道，韓國的修辭和傳播研究未能得到自由的發展。如果我們接受哈貝馬斯對公共領域的定義，即“公眾對理性（reason）的公共使用”，那么在當時的韓國不允許合理的不同政見和討論存在，各種謠言與小道消息大行其道。

社會氛圍還像處于戰爭中那樣緊張，就在這時，韓國的修辭和傳播學發展史上發生了一件令人矚目的事。1986年首爾國立大學的三位法學教授翻譯出版了佩雷爾曼的論文集《正義、法律和論辯》。迄今為止這是佩雷爾曼或奧布萊茨-泰特卡（Olbrechts-Tyteca）已出版的著作中唯一一本韓語譯著。三位譯者中的主譯人申憲聶（Sim Heon-seop）教授將這本書作為自己為研究生開設的以正義為討論主題的課程教材。但譯者們無端省略了第十章“易混淆的概念的使用和濫用”和第十一章“規范的證立”。可能他們認為這兩章與論辯理論相關，而與正義不甚相關，而后者才是他們的關注點。這也說明譯者對類似論辯（argumentation）和要義（loci communes）這些修辭學術語不甚了解。在韓語譯本中，論辯（argumentation）、討論（discussion）和辯論（debate）在意義上并無顯著性差異。基本要義（loci communes）被理解為韓語的“常識（common sense）”。但是，譯者對法律術語的翻譯很值得贊賞，想想那些因翻譯《大教堂謀殺案》和《考驗》而被韓國中央情報局調查的譯者，這三位也實屬勇氣可嘉，那些譯作被認為給社會穩定和公眾幸福帶來了不良影響。

當權力將自身合理化，獲得了自身賦予的執政權威，而不允許任何形式的公眾論辯或任何對該種權力的證立（justification）討論時，佩雷爾曼的觀點便是對這種教條式或絕對“真理”的反抗：

另一方面，一個命題或一種統治的證立是指證立人們對它的認同或證立人們支持它的言論。也即行為的證立。因為既然一個真實的論斷有理肯定需要證立其為真實的證據。但沒有例子表明我們需要證立某人遵守公理或準則的行為，正是這種證立推理的特殊情況需要為人所關注。［1］

正如申教授在“譯者前言”中所說，佩雷爾曼的正義觀是正義的論辯理論，側重于話語條件以及準則，這些條件及準則給予了一種合理的關于正義的共識，包括這一共識之上實際發生的推理、審思和行動。米澤斯洛·馬訥里（Mieczyslaw Maneli）的觀點會使我們更明白申教授翻譯佩雷爾曼的用意：

這種人本主義（即認為人幾乎等同于上帝）的基本觀念是新修辭學的哲學基礎。一旦新修辭學將‘再沒有比人類的尊嚴更美好、更神圣的事物’作為自己的基礎命題，那么人為了更好的生活方式必須不斷追求更高的價值。有三個具體的方面對現代人本主義尤為重要：社會和個體正義；擺脫壓制，獲得體面生活的真正機會；寬容和個人隱私。［2］

佩雷爾曼的正義思想作為一個正確的、合理的共識推動了民主社會該有的多元化和寬容。馬訥里之后，如果我們將新論辯理論視為“一種幫助認識現實的工具并利用該工具使現實符合自由與正義的現代意義”（馬訥里，129），那么在1987年國內革命爆發之際，韓國出現的佩雷爾曼譯著則是照亮公共領域前路的火炬手，促進人們在公共場合利用理性和論辯決斷公共事務。

對佩雷爾曼的正義觀點及新修辭學作了較為全面評述的是宋成國（Song，Seoung Gook）先生的碩士論文《對佩雷爾曼正義理論的研究》（1999），這篇論文由申教授指導。在這篇文章中，宋認為，佩雷爾曼所有正義概念從未脫離過價值證立這個問題。但是，宋的論文不同于那些只粗略介紹佩雷爾曼思想的文章，他對佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡的普遍受眾（universal audience）和慣性原理（the principle of inertia）觀點進行了思辨。和在其他地方一樣，在韓國也有對普遍受眾概念的討論。宋認為，佩雷爾曼認為普遍受眾是修辭者的理想受眾。他承認普遍受眾的具體概念可以隨社群的歷史、文化環境的不同而有所不同：每個人都有他自己對普遍受眾的認識。介于此，盡管存在規范性要求（normative requirement），普遍受眾的規范性可能被削弱。但假設元普遍受眾（meta-universal audience）是指全人類，那普遍受眾的規范性就得以保持。元普遍受眾是論辯中所傳達的構成普遍受眾的受眾。［3］

宋認為，普遍受眾是從特殊受眾和具體受眾中抽象出來的元受眾，構成了每個講演者的理想受眾。但是，元受眾的這種觀點是從給定的受眾中推斷出來的，然后被歸類為一個抽象體。有趣的是，佩雷爾曼知道自己這種“普遍受眾”觀點中存在的復雜問題，他說：“事實上，事情遠沒有那么簡單。我們的確可以喚醒特定的普世價值觀，如真理、正義、美，我們也同意他們的確存在，而且沒有人會拒絕他們。但是我們的共識只在一般層面。一旦我們試圖從這種理論共識上轉到一些具體應用層面，馬上就會出現爭議。所有人都贊賞及尊重真理、正義和美不代表所有人都同意對真實、正義及美的界定。”［4］

佩雷爾曼認為普遍受眾的思想作為一個一般的分類術語，一經出現或一旦被使用，就馬上需要被證立。普遍受眾思想存在的問題在于佩雷爾曼呼吁有智慧、理性的人們。普遍受眾被認為是以嚴密的邏輯理性而非實際的合理性（reasonableness）構建形成的，這種實際的合理性不同于邏輯理性，連佩雷爾曼自己都這么認為。在韓國新修辭學的研究領域，普遍受眾的問題仍未解決，我們將在此文中繼續探討。

宋在文中還討論了佩雷爾曼的慣性原理。宋不贊同佩雷爾曼，他認為慣性原理應該在訴訟案中被棄用，因為法庭上沒有什么是理所當然的。

慣性原理可以被闡釋出兩種意義。首先，慣性原理意味著只有經過嚴格、合理的理性思考，已被認為是合理的價值（觀）才可以被漠視。第二，慣性原理意味著推定法則有重要作用。也就是說，只要一個改變被證立，通過推理便可能改變整個命題。在前一種闡釋中，慣性原理的意義沒什么特殊。它是一種準同義反復（quasi-tautology）。而根據第二種解釋，基于慣性原理，理論上我們不能忽略傳達給普遍受眾的論辯。這是因為推定法則（用以闡釋慣性法則）預先設定了延續性（continuity）優先或推理確定具有不延續性。但這是價值的問題。［5］

宋摒棄了慣性原理，盡管它是一種保守且經濟的維持現狀的方法，而且是它使得推定法則一直在起作用，宋提出“傳達給普遍受眾的論辯有必要（至少理論上是）對一種價值和行為的證立，不論其（推理）是否具連續性”。因為在實踐中，每個人心目中都擁有自己對于普遍受眾的看法，并且這種看法可被解釋。宋認為慣性原理并不是很有用。這種與佩雷爾曼普遍受眾的觀點相對立的看法在韓國后期的研究中有所延續。

金尚熙（Kim，Sanghee）教授在她的論文《法律中的正義與普遍受眾》（2008）中論述了普遍受眾的問題。金教授和韓國大學（Korean University）的孫章君（Son，Jangkwun）教授一起翻譯了米澤斯洛·馬訥里的《佩雷爾曼的新修辭學——下個世紀的哲學與方法論》。［6］金教授以韓國最高法院判決的一起因疏忽而引發火災的案例為例，闡述對普遍受眾的證立。1993年3月23日位于臺村里的一個蘋果園中，由于工作人員的疏忽大意而引發了一場森林火災。被告在地上生了一小團火來點煙，然后并未完全撲滅火星便大意離開。當天的微風使灰燼中的火星轉變成一場大火，在園林中迅速擴散，點燃了217棵蘋果樹，被告被指控為縱火犯。但是，基層法院和中級法院均判被告無罪。

韓國刑法第170條規定：（1）任何人，由于大意，燒毀164條或165條中提及的物品，或166條中提及的屬于另一個人的財產的物品，將處以不超過一千五百萬韓元的罰款。（2）對由于疏忽大意燒毀第166或167條款中提及的屬于本人財產的物品，并因此引起公共危險的行為，第（1）條同樣適用。這里的問題在于解釋連詞“or”和與此相關的代詞“which”以及它們界定的范圍。如果or被解讀為“and”即“與”，并且相關代詞which則同時指代166和167條，那么被告無罪，因為他點火燒的不是屬于自己的個人財產。基層法院和中級法院就是這么認為的。自然而然，被告兩次均被判無罪，這是符合“不是法律認定的犯罪就不是犯罪”（nullum crimen sine lege）原則的。

但是，在最高法院，13位法官中有9位認為被告有罪，因為他們認為那個起連接作用的or只限制167條，而167條只提到個人財產，而第170條既包括166條中提到的燒毀他人財產又包括167條中提到的燒毀自身財產。9位法官認為他們對于法律的解讀是正確的，符合法律精神與立法者的本意，他們并未創造新律條。然而剩下的4位法官卻反對那9位的意見，認為他們武斷地創造了新律條，并且這律條是有害的、不公正的，與“不是法律認定的犯罪就不是犯罪”原則不符。金在論文中認為，9位法官遵從了普遍受眾的常識（這種普遍受眾的構成中也包括小部分的法官和每個理性的市民），因為他們認為，懲罰一位燒掉自己財產的縱火犯卻不懲罰損壞別人財產的縱火犯是荒謬的。普遍受眾應該遵從公平原則。

與金教授對于普遍受眾的觀點不同，金起勇（Kim，Kiyoung）教授在他的論文《闡釋死刑符碼及新修辭學》中分析了同一個案件，這篇論文同樣發表在2008年《韓國修辭學刊》的同一期上。金起勇強調高級法院的多數法官判斷武斷，對166和167條的闡釋很牽強。他認為那4位法官的存在使普遍受眾思想變得無效。如果普遍受眾的觀點被濫用，從而能自由闡釋死刑，那旨在限制國家權力輕易超越判例體系的嚴格立法就會開始服務于國家權力或成為證明國家權力合理的工具，而這種情況是很危險的。這種警示性的意見在韓國非常重要，因為在長期的軍事政體時期，大多數韓國人都經歷過政治勢力和法律系統間的陰謀妥協。金起勇認為，在語法上，那個關系代詞which修飾166和167兩條內容，因此他這樣闡釋170條：166條中提到的“屬于個人財產的的物品以及由此引發公眾危險的”或167條中提到的“屬于個人財產的物品并由此引發公眾危險”。金起勇同意少數法官的意見。但如果我們順著金起勇的論斷，那我們便很容易想到一個荒謬的例子：女性縱火犯將總該被判無罪，因為無論是在闡述由于蓄意還是疏忽引發火災的法條中，縱火犯都是以男性身份被提及。

夏才宏（Ha Jaihong）教授在他的論文《法律論辯的基礎》（2010）中強調在法律教育中佩雷爾曼論辯理論的重要性。法學院教學系統在2008年被引進韓國，旨在培養更多的律師以滿足社會需求。在論文的第三部分，夏教授討論了論辯的技術問題，譬如前后不符、定義、概念推及、內涵、分段、承上啟下、舉例例證、類比及提取觀點等。夏本人就是律師，他稱在韓國的法律實踐過程中，這些陳述技巧都很實用，盡管他們還未體系化。文中認為這些技術對法律教育和法律實務都非常有用。他總結說，修辭是法律教育中一個非常有價值的主題，因為修辭包含有用的、豐富的內容，可以用來提高論辯技巧，提高法律推理能力更是不在話下。韓國部分法學院將夏教授的建議應用于實踐的教學中。譬如，我所在的大學就有教授專門研究邏輯用以教授論辯及法律推理。

我們回到佩雷爾曼的觀點：普遍受眾不是先驗產生的、神秘的、絕對的受眾，不需要證立。正如宋在他的論文中指出的那樣，普遍受眾會根據文化和歷史背景及準則的不同產生不同的變化，每當或一旦將它作為一種理想受眾使用時，普遍受眾的觀點都需要被證立。佩雷爾曼的普遍受眾是一個特殊的一般受眾，這些修飾本身彼此矛盾，在他這種有趣的視角中，他們并非相互矛盾。他的普遍受眾的觀點并不是真如universal這個詞所指的那樣普世，它更大程度上是指全面的、暫時性的。因為佩雷爾曼認為沖突和和諧共同存在于黑格爾的辯證目的論中，只是未有具體的術語概括。如果沒有在特定時間、地點傳達給特定具體的受眾，那普遍受眾是不可想象的。他的特定受眾和普遍受眾理論就像蠑螈（這種動物可以用嘴巴咬住尾巴：頭即是尾）。對佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡有趣視角的爭論包含潛在的和諧的種子，事實上和諧就是要在爭論中體現。佩雷爾曼的持續辯證法觀點與黑格爾不同，接近肯尼斯伯克（Kenneth Burke），因為（其理論）是在自身的腐朽過程中建構完美。

二、韓國哲學研究中的新修辭學理論和方法論

和在法律研究和法理學研究領域中一樣，韓國從事哲學研究和邏輯研究的教授們對佩雷爾曼耳熟能詳。對于那些不滿足于邏輯實證主義和分析哲學的人來說，佩雷爾曼提供了一個突破點。佩雷爾曼自己在分析哲學領域造詣很深，他不喜歡笛卡爾生硬刻板的、毫無人情的關于真假的計算。笛卡爾認為真理是絕對的，沒有價值選擇的空間：

只有當我們在處理純粹的技術問題時，對于應該怎樣而非是什么的研究，對什么具有更大的價值的研究，什么更吸引人，更應該決定我們的選擇與行為的研究才應該讓步于科學方法。但現在的情況絕非如此。［7］

笛卡爾的方法是將數學的嚴密性作為自己的研究模型，將存在可能的觀點視為錯誤。自我證實是一種心理學特質，但笛卡爾努力來探究它是否對于每一個理性人都有效。［8］

論辯的領域是可信的、合理的、可能的，甚至它回避進行確定性的計算。笛卡爾的概念是“把一切僅可能是真的事物視為是假的”。［9］

佩雷爾曼在這里解構了西方形而上學的觀點。他用可能性的利劍去掉了絕對真理的傲慢：在一瞬間的時間單位里，一切都是有可能的，每個命題在本質上都是對人的攻擊。在這種人本主義的方法論上面，佩雷爾曼與德里達的觀點很相近：當我質疑哲學和類似的哲學問題時，并非出于詭辯的名義將修辭作為一種可供玩味的技巧。我對隱藏在哲學中的修辭學本身感興趣，這是因為在修辭中存在著修辭學，比如在典型的柏拉圖式話語中便存在著與詭辯相對抗的修辭……我并不是說所有的概念基本上是隱喻性的，因此一切都是修辭性的。我試著解構概念與隱喻之間的對立，試著重建二者之間的關系，也重建這個領域。我試著去理解柏拉圖以來在哲學和修辭學之間一直在重復發生著什么。［10］

雖然他們對語言與人類相互影響的觀點不盡相同，但佩雷爾曼和德里達一樣，回到了哲學修辭或修辭性哲學領域。佩雷爾曼的后現代認知論引領他向異構性妥協，在明顯的矛盾對立中尋求更有趣的和諧。佩雷爾曼的靈活思想深受韓國年輕哲學家們的喜愛，佩雷爾曼的名字在那些已有所成就的韓國學者中間幾乎沒有任何影響力。

教授法國哲學并專門研究柏格森的樸志烷（Park Tchi-wan）教授，在他的《笛卡爾和修辭學》（2007）中，將笛卡爾的“我思”界定為失敗的修辭。他認為笛卡爾的“我思”不是一個現代的主題，而是一個假設性的主題，從根本上與上帝相關。他認為笛卡爾混淆了哲學方法（論辯）與科學方法（例證），混淆了合理勸導和個人信仰。根據樸的觀點，首先笛卡爾的“我思”存在的前提是認為上帝確定無疑存在，是一個如鬼魅般神秘的非人形態。正如阿爾蒂爾·蘭波（Arthur Rimbaud）的論斷那樣，“我是別人”，笛卡爾“我思”中的“我”是一個虛擬主語。樸發現在新修辭學中，佩雷爾曼在努力弱化崇高的上帝的存在性，而努力完善人間的生活。在他的另一篇論文《普遍受眾與新修辭學中的論辯》中，樸在新修辭學中看到了不同科學之間對話的可能性。他對新修辭學的理解過于依靠馬訥里《佩雷爾曼的新修辭學》的韓語譯本。

樸在發表了兩篇關于新修辭的文章后，就將注意力轉向了米歇爾·麥耶爾（Michel Meyer）的問題學，這是佩雷爾曼式的方法論的延伸。在《米歇爾·麥耶爾和哲學修辭》（2009）一文中，樸教授在問題學中尋求可替代現代性的理念，如“理性”、“普世”與“確信”。對樸來說，“問題和差異是麥耶爾主張的問題學和修辭思想的關鍵概念……據他（麥耶爾）所言，當差異如普世權利一般受到尊重時，一種真正的人道主義才為可能”。（192-193）質疑（或提問）本身便制造差異，它是相互主體，是話語自我，是現代性下“絕對”自我的替代物。這種產生于語言中的質疑主體凸顯了修辭中情感、邏輯與自我身份的重要性。西方形而上學中被壓抑的部分出現在新修辭學中，包括情感、理智和身體。

在韓國天主教大學教授邏輯和作文的夏炳學（Ha，Byung-Hak）教授將新修辭定義為“派代亞”（Paideia）［11］這種綜合性的文化教育。在論文《修辭的派代亞式重建》（2000）他對新修辭提出了如下疑問：新修辭會否認形式邏輯和真理的必然性嗎？新修辭會從實用主義的角度應用形式邏輯嗎？新論辯理論能以形式邏輯解釋推理的有效性嗎？他并沒有在論文中回答這些疑問，相反他提出將新修辭作為一門通識的民間科學，將傳統的人文科學包含在內，成為一門在多元的市民社會中研究價值判斷和溝通的學科。

和夏炳學教授一樣，金慧淑（Kim Hye-suk）博士也認為每一門學科都是在共識的基礎上才能成為一門有效的科學的，如果一門科學的有效性依賴于共識，而不是真理，那修辭的原理可以幫助科學完成自己的證立。因此，修辭是一種方法論，為所有的學科提供哲學基礎。［12］她也否定了邏輯實證主義和其舉證的方法，并引用詹姆斯·克羅斯懷特作為反映笛卡爾式思維方法的例子。笛卡爾的思維方式排除了所有與人相關的因素：情感、性別差異、經驗和觀點。［13］

通過以上韓國學者的簡單調查，在將新修辭作為一種理論與方法論進行研究的過程中，韓國學生極度依賴有關新修辭學的二手材料：主要是米澤斯洛·馬訥里和詹姆斯·克羅斯懷特（James Crosswhite）。克羅斯懷特的《理性修辭學》（1996）在2001年被譯成韓文。譯者吳熊葉（Oh，Hyungyup）教授發現隨著解構主義的興起，在涉及傳統理性和真理方面，克羅斯懷特的著作積極地遠離后現代相對主義和虛無主義。吳對詹姆斯的理性觀點特別加以評論。詹姆斯的理性包含了非理性的體驗且不壓抑他性，同時與實體相互依存。在這種擴展的理性概念中（它本身便包含對啟蒙時期工具理性的批判，并將后現代的認識論考慮在內），哲學和修辭沒有本質區別。這里詹姆斯提出將哲學性修辭和修辭視為元哲學。吳教授在他的研究文章《現代文學評論和論辯的修辭》（2007）里專辟一節談克羅斯懷特，在此文中，他進一步解釋詹姆斯的沖突思想，認為其是論辯理論的核心。論辯過程是某種社會沖突，逃不開意識形態的影響。［14］343-349然而，在論文中，他從未質疑過，將論辯過程視作社會沖突，并給出相應的解決辦法在現實中是否真的像詹姆斯所希望的那樣有效。如果像馬訥里在其關于佩雷爾曼的書中所宣稱的那樣，論辯過程深陷于政治利益和沖突之中，那更多時候論辯會不斷生出更深的沖突，而不是減少或化解他們，正如當代世界政治中的暴力和戰爭證明的那樣。

2006年兩位韓國教授將馬訥里（1994）著作譯成韓文。韓國大學的宋成國教授在“譯者編后記”中他們說人類要在地球上生存下去，最好的選擇就是找到可共存的價值觀，解決差異，并在實踐中應用它。他以為新修辭和修辭性論辯指出了科學理性的危險以及專制權力鞏固已有價值觀的危險。作為一名專研馬克思·韋伯的社會學學者，宋承認他在社會學理論中無法找到對價值形成和判斷的合理解釋，這些價值形成和判斷通常隱藏于政治/文化無意識的外殼之下，并指導著社會行動。在價值多元的、千變萬化的社會中，通過對話者的辯證性推理能找到一種處理社會矛盾的方法。在韓國，通常認為通過馬訥里理解佩雷爾曼的觀點要比通過克羅斯懷特理解容易，因為前者的寫作更易懂，更多考慮讀者的理解力，且較多地利用報紙和現實政治中的例子進行解釋，而后者則偏好深晦的哲學寫作。

三、新修辭學和布道

佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡的新修辭重視受眾在討論和交流中的作用。修辭的目標在于獲得受眾的認可和心靈的交流。因而也可以把修辭論辯視為心理學的一個分支。

發言者的每一次論辯，都是面向受眾，為了說服受眾，無論受眾人數有多少，是否有能力。這永遠沒有定論：論辯者獲得個體認同的方式不盡相同，受眾會更容易認同使用理性的論辯者。［15］

論辯和修辭是由自由發言人向自由受眾傳達的語言交流過程，目標是說服受眾并使受眾有所行動。如果發言人和受眾缺乏充分的自由，那就不可能獲得內心的認同，也不可能實現心靈的交流，便可能會出現阿諛逢迎、被強迫的不真誠的贊同等。因此包容與不同意見在佩雷爾曼的論辯理論中非常重要。在這個多樣性和多元主導的年代，佩雷爾曼的論辯理論不失為使徒傳教的一個好方法。

第一個發表論文把佩雷爾曼的論辯理論應用于傳教的是南浸禮會神學院的樸英濟（Pak Yeong Jae），樸是韓國人，其導師是克雷格（Craig Loscalzo）。在他這篇1996年發表的名為《佩雷爾曼的修辭理論及其在傳道中的應用》的論文里，樸仔細地研究了佩雷爾曼的新修辭，指出佩雷爾曼和理查德惠特利（Richard Whatley）有許多相似之處：“惠特利的某些論辯理論在佩雷爾曼的論辯理論里反復出現。”［16］惠特利從論辯的前提、論點直到結論，都十分強調論辯過程，把它稱為“論辯的話語”。另一方面，佩雷爾曼強調對關系體的邏輯推理，這使得思維發生轉向，得出受眾的認同需與前提條件相匹配的結論。樸在描述了佩雷爾曼論辯理論的特征之后，指出了佩雷爾曼的一些關鍵概念之間的矛盾。樸十分同意約翰·雷（John Ray）對“普遍受眾”的理解，認為它是“一種在現實世界已經無效的修辭話語標準”（147）。此外，樸認為佩雷爾曼的“存在”這個概念值得商榷，因為它與心理相關：“佩雷爾曼的修辭是要通過理性的過程來說服受眾，但是他卻從心理學的角度來討論存在。”（148）這里樸顯然沒太關注佩雷爾曼對理性和合理（reasonable）所作的區分，也沒有留意佩雷爾曼使用理性這個概念時已經將它擴大并且有所修改。

不過，盡管佩雷爾曼的關鍵修辭概念有模糊和矛盾的地方，樸發現佩雷爾曼的理論對布道者相當有用，因為他強調受眾的地位，強調發言人為說服受眾必須自我調整：“演說人必須使自己適應受眾，如果他想打動他們的話。”［17］樸認為，“佩雷爾曼的受眾認同是修辭環境的內在標準，而不是論辯的內在標準，它是評估修辭感染力的標準”（154）。佩雷爾曼論辯的效果成為檢驗其是否符證立的標準，而其符合程度又與支持其論辯的受眾的反應相關。考慮到受眾的認同與支持是有效交流的重要環節，樸把佩雷爾曼論辯的技巧運用到布道行為，從一個特定的教堂會眾開始分析。在布道的開篇可以應用有關常識的假設（171）。“存在”這一概念，無論是對于重新編排圣經故事作為輔助論辯材料，保持布道辭的整體統一性，還是按照布道者的布道意圖來講解經文都很有用。樸在作總結時說“一個在邏輯論辯基礎上做出的決定，比依據情緒作出的決定更可靠、更持久”（200）。樸的功勞在于將佩雷爾曼的理論引入基督教修辭和實際的布道活動。然而，他的貢獻并沒有在韓國的教堂布道和禮拜儀式中得到應用。對韓國的基督徒來說，“修辭”這個詞仍然是貶義的，如果牧師被人稱贊“雄辯”或“修辭說服力強”，人們就要懷疑他的真誠和真實性了。

四、殘缺的儀式？譯介活動的風險與優點

80年代末，被動、沉默、訴求未被滿足的中產階級聚集在街上組織大規模的抗議活動爭取民主，佩雷爾曼的理論在這時被引入韓國是自然而然的。在這種眾人參與民主運動的背景下，佩雷爾曼討論正義的論文能被翻譯介紹給韓國的讀者，這本身非常重要。這種翻譯活動是對教條式和絕對真理以及軍治體制獨裁下的“正義”的一種反抗。佩雷爾曼的《正義、法律和論辯》在韓國被譯作《法律和正義哲學》，是迄今為止唯一一本佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡的韓語譯著。也正是由于這本譯著，大部分韓國讀者認為佩雷爾曼是法律哲學家。他的新修辭學或新論辯理論往往被法學院的學生們忽略，奧布萊茨-泰特卡對此所做的貢獻更是遠未被注意到。

因為在韓國不存在其他佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡關于新論辯理論的譯著，詹姆斯·克羅斯懷特的《理性修辭學》的譯本成為理解新修辭學的基礎文獻之一。韓國大學出版社將其作為修辭和論辯系列著作中的一本加以出版。如果說佩雷爾曼關于正義的著述是被法學院的學生追捧，那么克羅斯懷特的著述則吸引了從事哲學研究的教授和教授寫作的教師，而甚少被韓國從事法律研究的學者提及或引述。馬訥里的《佩雷爾曼的新修辭學》也在韓國大學出版社的出版計劃中。正是因為克羅斯懷特和馬訥里的貢獻，佩雷爾曼才被認為是新修辭學的代表，奧布萊茨-泰特卡則鮮為人知。韓國大部分關于新修辭學的研究論文引述佩雷爾曼的名字僅僅是為方便或是由于誤解，因為馬訥里在他的書名中只提到佩雷爾曼，將其作為新修辭學的代表。韓國的研究論文中引述馬訥里和克羅斯懷特要多過引用佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡的主要著作。偶有一兩個例外，佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡那些未被收錄成冊的的論文也不見被韓國學界引用。在韓國對佩雷爾曼的研究仍集中于從事法律研究的學者、研究法國哲學的學者以及從法語語言學轉向研究修辭的學者中。

對“辯證推理”的翻譯頗為有趣。在韓國對這一術語的翻譯并無一致性。有時候它與黑格爾的辯證法并無顯著不同，盡管佩雷爾曼在前蘇格拉底和蘇格拉底意義上使用該詞，并非完全的黑格爾體系。另有些時候這個詞被譯作“與提問及回答的藝術相關”，體現出米歇爾·麥耶爾的質疑問題學。也有一些時候它被譯作“辯證、辯證式的”，而且因為米哈伊爾·巴赫金（Mihail Bakhtin）的“辯證想象”的關系，這一表達比較容易被韓國的讀者接受。這多種翻譯試圖理解“辯證的”這一詞的某些方面，但也并非所有翻譯都如此。即便“論辯”這個詞在韓國的翻譯中與“討論”并無差別。這些不一致的翻譯表明：某些佩雷爾曼的表述（其中的定義、雙關、思維之間的聯系與思路等）本身就是論辯的對象。韓國對新修辭學的研究仍有很長的路要走，大量佩雷爾曼和奧布萊茨-泰特卡的著述還待翻譯。韓國的外國研究大多通過第二手資料展開，對佩雷爾曼的研究也不例外。更有問題的是，這些二手資料的來源還是德語、法語或其他非英語文獻的英文譯本。佩雷爾曼的唯一韓語譯本譯自佩雷爾曼著作的英文版。這種學術殖民主義在短期內仍不可避免，但這顯然與佩雷爾曼主張的多樣化及平衡的精神相悖。

（張健譯，楊苗校，北京大學外國語學院）

［1］Perelman，Chaim.The Philosophy of Law and Justice. Trans.Heon-sup，Sim，et al.Seoul：Jongro Books，1986.P117.This is the Korean translation title of Perelman’s Justice，Law，And Argument（1980）.p. 58.The Korean version omits two chapters of the Perelman original：“The Use and Absue of Confused Notions,”and“The Justification of Norms.”

［2］Maneli，Mieczyslaw.Perelman’s New Rhetoric As Philosophy and Methodology for the Next Century（1994），trans.into Korean by Son Jangkwun and Kim Sanghee.Seoul：Korea UP，2006.P125

［3］Song，Seoung Gook.The Study of Chaim Perelman’s Theory of Justice.A M.A.Thesis.Seoul National University，1999.p.139.［In Korean］

［4］Perelman，Chaim.The Philosophy of Law and Justice. Trans.Heon-sup，Sim，et al.Seoul：Jongro Books，1986.ThisistheKoreantranslationtitleof Perelman’sJustice，Law，AndArgument（1980）.p.66.

［5］Song，Seoung Gook.The Study of Chaim Perelman’s Theory of Justice.A M.A.Thesis.Seoul National University，1999.pp.140-141，［In Korean］.

［6］Maneli，Mieczyslaw.Perelman’s New Rhetoric As Philosophy and Methodology for the Next Century（1994），trans.into Korean by Son Jangkwun and Kim Sanghee.Seoul：Korea UP，2006.

［7］Perelman，Chaim.An Historical Introduction to Philosophical Thinking.trans.Kenneth A.Brown（New York：Random House，1965）.p.6.

［8］Perelman，Chaim.An Historical Introduction to Philosophical Thinking，trans.Kenneth A.Brown（New York：Random House，1965）.p.132.

［9］Perelman，Chaim.&Olbrechts-Tyteca，Lucie.The New Rhetoric：A Treatise on Argumentation.Trans. J.Wilkinson and P.Weaver.Notre Dame：U of Notre Dame P，1969.p.1.

［10］Wayne C.Booth.The Rhetoric of Rhetoric.Oxford：Blackwell.2004.p.78.

［11］派代亞：古希臘的一門全面文化課程，包括算數、修辭、音樂、語法、體操、自然歷史、地理、物理。譯者注

［12］Hyesuk，Kim.“TheTheoryofDialectical Argumentation and Rhetoric.”The Journal of the German Language and Literature 26（2004）：243-268.p.264.［In Korean］

［13］Hyesuk，Kim.“The Theory of Dialectical Argumentation and Rhetoric.”The Journal of the German Language and Literature 26（2004）：243-268.p.257.［In Korean］

［14］Hyungyup，Oh.“Modern Literary Criticism and Rhetoric of Argument.”Papers on Language and Literature 56（2007）：325-362.pp.343-349.［In Korean］

［15］Perelman，Chaim.The Idea of Justice and The ProblemofArgument.Trans.JohnPetrie. London：Routeldge，1963.p.101.

［16］Yeon Jae，Pak.Chaim Perelman’s Rhetorical Theory and Its Implication for Preaching.A Ph. D.Dissertation.The Southern Baptist Theological Seminary，1996.p.131.

［17］Perelman，Chaim.&Olbrechts-Tyteca，Lucie.The NewRhetoric：ATreatiseonArgumentation. Trans.J.Wilkinson and P.Weaver.Notre Dame：U of Notre Dame P，1969.p.7.

（責任編輯 焦德武）

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1001-862X（2012）03－0020－008

樸禹洙（WooSoo Park），男，韓國外國語大學英語系修辭學教授。