田野選點與中國人類學(xué)區(qū)域研究傳統(tǒng)

郭建勛

[摘要]中國人類學(xué)田野調(diào)查地點的選擇大致有漢人村落、邊疆和民族地區(qū)及城市三個類型，其中還涉及到“家鄉(xiāng)”田野的問題。今天選擇田野點，既要在學(xué)理上突破視家鄉(xiāng)為田野盲區(qū)的做法，同時也要避免視家鄉(xiāng)為天然田野點的想法，在遵循人類學(xué)田野調(diào)查傳統(tǒng)和學(xué)科共有立足點的基礎(chǔ)上，強調(diào)調(diào)查者與調(diào)查點的距離感和研究感，力避因身份與情感而使調(diào)查者失去客位位置。同時，又要避免視異域為遙遠異邦的做法，以一種整體和比較的視野，將調(diào)查點的區(qū)域與民族、歷史與現(xiàn)實因素納入其中進行考察。

[關(guān)鍵詞]田野地點；村落；邊疆；民族地區(qū)；區(qū)域研究

中圖分類號：C912-4文獻標識碼：A文章編號：1674—9391（2012）06—0028—08

在復(fù)雜社會或是在民族地區(qū)調(diào)查，常常面臨如何選擇調(diào)查地點的問題。過去，人們常以一個族群歷史與現(xiàn)實的分布區(qū)域作為社區(qū)，但這個區(qū)域在歷史上可能有變化，類型上可能有鄉(xiāng)村，也有城鎮(zhèn)，因此從歷史到現(xiàn)實的社區(qū)類型而言，在民族地區(qū)調(diào)查，可能會包括中國人類學(xué)傳統(tǒng)調(diào)查中的鄉(xiāng)村、少數(shù)民族及城鎮(zhèn)三種類型的社區(qū)。如果只在一類社區(qū)進行調(diào)查，則面臨新的問題。正如羅伯特·F·墨菲所言，在復(fù)雜社會中，假定提供資料者即是該社區(qū)的代表，這是很危險的。在復(fù)雜社會里，假定人與人同質(zhì)更是愚蠢透頂，因為人群已被多重的深層劃分縱橫切割，每部分均有其亞文化。如果要研究整個社區(qū)，他就必須從各個亞群體的代表那兒獲得信息。田野工作技巧應(yīng)隨研究背景而定。[1]（P-303-304）因此，傳統(tǒng)的駐點式的調(diào)查，似乎很難適應(yīng)新的社會事實，需要借鑒和綜合幾種類型社區(qū)調(diào)查的方法，這是面對田野事實的需要，因而有必要回到中國田野研究的傳統(tǒng)里，在對田野研究的回溯中尋找理論和方法支撐。

一、 中國人類學(xué)田野的三種類型

首先回到社區(qū)概念上。在社會學(xué)研究中，西方學(xué)者很早就使用“社區(qū)”這一概念。1887年德國社會學(xué)家滕尼斯（Ferdinand Tonnies）出版了《Gemeinschaft und Gesellschaft》（英文版）《Community and Society》。滕尼斯認為，Community的類型主要是在建立在自然基礎(chǔ)之上的群體（家庭、宗族）里實現(xiàn)的，它也可以在小的、歷史形成的聯(lián)合體（村莊、城市）以及在思想的聯(lián)合體（友誼、師徒關(guān)系等）里實現(xiàn)。Community是建立在有關(guān)人員的本能的中意，或者習(xí)慣制約的適應(yīng)，或者與思想有關(guān)的共同的記憶之上的。血緣共同體、地緣共同體及精神共同體等作為共同體的基本形式，它們不僅僅是它們的各個組成部分加起來的總和，也是有機地渾然生長在一起的整體，共同體是一種持久的和真正的共同生活。是一種原始的天然狀態(tài)的人的意志的完善的統(tǒng)一體。[2]（P-2）滕尼斯將共同體與社會對立起來，共同體是一種生機勃勃的有機體，而社會應(yīng)該被理解為一種機械的聚合和人工制品。[3]（P-54）他用類型學(xué)的分析方法，把共同體和社會分別設(shè)置為一個連續(xù)變化系統(tǒng)的兩端。在大的文化發(fā)展中，兩個時代相互對立：一個社會的時代緊隨著一個共同體的時代而來。共同體以社會的意志作為和睦、習(xí)俗、宗教見稱，社會則以社會的意志作為慣例、政治、公眾輿論見稱。[3]（P-339-340）顯然，這打上了進化論的烙印。

英語學(xué)術(shù)界把“共同體”譯為Commune（公社、村社）或Community（社區(qū)），而波蘭社會學(xué)界則用okolica（“周圍環(huán)境”、社區(qū)）來稱之。他們都以傳統(tǒng)鄉(xiāng)村為例，認為這種群體秩序很大程度上是靠“閑言碎語”來維持的，社區(qū)主要通過議論成員來調(diào)節(jié)其成員的行為。如美國經(jīng)驗社會學(xué)奠基人W-I-托馬斯曾引述波蘭農(nóng)民的話說：“關(guān)于一個人的議論能傳到哪里，okolica的范圍就到達哪里；多遠的地方談?wù)撨@個人，他的okolica就有多遠。”不少學(xué)者都認為，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村是“這樣一些共同體：它們通過口頭傳播來傳遞其文化內(nèi)容”。由于這種傳播不依賴于文字、書籍等中介，因而“這種傳播模式總要涉及直接的人際接觸”。這樣，農(nóng)村社區(qū)便應(yīng)當是一個大家能互相見面并且互相認識的群體。[4]（P-58）

而對中國社區(qū)研究奠定基礎(chǔ)的芝加哥學(xué)派，作為美國第一個社會學(xué)派，通過自己的實踐，把興起于歐洲的學(xué)科順利地引入美國社會。他們對社區(qū)、社會的概念及社區(qū)研究有自己的理解。派克在論述社區(qū)與社會時，沒有將兩者作為具有對比性的、二分法的分類模式。也沒有今天中國學(xué)者所強調(diào)的“社區(qū)”與“社會”對應(yīng)于“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”，并隱含某種“進步觀”的價值判斷。派克是從認識方法的角度，或者說是方法論的角度來使用“社區(qū)”與“社會”概念的。即將兩者視為觀察人類存在的不同視角。在派克的分類范疇里，“社會”與“社區(qū)”不是同一層次的概念，“社會”概念的外延要廣泛，如果以實際可以指稱的范圍來看，它涵蓋了“社區(qū)”。“社會”是一個比較抽象的、包容性的概念，它是由各種社會群體構(gòu)成，各自擁有自己的特定類型的組織，但同時又具有抽象意義上的普遍性。“社區(qū)”則包含著地域因素，具有共同的認同感和共同命運，同時強調(diào)人們參與共同生活，參與到社區(qū)的分工體系中，承擔(dān)一定角色。一個個體的人屬于一個社區(qū)，并不是因為他居住在這個社區(qū)內(nèi)，而是由于他參與這個社區(qū)的公共生活。[5]（P-181）同樣，拉德克利夫·布朗來華講學(xué)，他將社區(qū)研究視作體系的研究，包括適應(yīng)與完整兩個方面。而在中國最適宜于開始的單位是鄉(xiāng)村，因為大部分中國人都住在鄉(xiāng)村里；而且鄉(xiāng)村是足夠小的主區(qū)，可供給一兩個調(diào)查員在一兩年之內(nèi)完成精密的研究。一個完整的鄉(xiāng)村社區(qū)的研究，包含橫的或同時的研究；鄉(xiāng)村社區(qū)的外部關(guān)系研究；縱的連綿的研究。橫的研究首先要發(fā)現(xiàn)和記錄它的整個的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，即各個人之間的社會關(guān)系如家族及鄉(xiāng)村組織，以及性別、年齡、職業(yè)、社會地位劃分的組織。同時要包含經(jīng)濟生活、土地所有權(quán)及社會生活中的許多其他因素，比如技術(shù)制度、家族和親族的功能作用，社會裁定和控制，禮節(jié)和儀式，個人社會化過程。鄉(xiāng)村連綿的研究，最好是能反復(fù)觀察，或者是選擇幾個受到同樣影響而程度不同的社區(qū)加以研究。這些研究的目的在理論上是為比較研究之需，以期建立“人類社會的科學(xué)”；也可以學(xué)以致用；幫助認識過去的社會，尤其是社會連綿數(shù)千年的中國，更顯得特別確實。[6]（P-182-188）這體現(xiàn)了布朗將社會人類學(xué)視為自然科學(xué)的學(xué)術(shù)觀念，他認為社會人類學(xué)是一門有關(guān)人類社會的理論性科學(xué)，它研究社會現(xiàn)象所用的方法與物理和生理科學(xué)所用的方法基本相同。他愿意將這門學(xué)科稱作“比較社會學(xué)”。[7]（P-212）他將中國的鄉(xiāng)村社區(qū)調(diào)查，納入其整體的“試驗區(qū)”范疇考慮，他想把世界上現(xiàn)存的、各種文化水準發(fā)展不等的社會類型一一親歷。他先后將安達曼島、澳洲、太平洋群島的東加群島和薩摩亞等、南非洲、北美洲作為他的比較社會學(xué)的五大試驗區(qū)，同時他的試驗區(qū)也延伸到白種人地方社區(qū)，以及研究復(fù)雜程度更高的日本九州。當時中國社會學(xué)界正在開展應(yīng)用人類學(xué)的實地研究，于是吳文藻請他東來，他主動建議實施“中國鄉(xiāng)村生活的社會學(xué)調(diào)查計劃”。從此，龐大的中國，也變成了他的比較社會學(xué)的試驗區(qū)。[8]（P-183-185）可見布朗對于社會人類學(xué)的社區(qū)研究，地點是多元的，其調(diào)查的社區(qū)，完全服務(wù)于他的學(xué)術(shù)思想，而并無我們所想象的“鄉(xiāng)村懷舊情節(jié)”或是“鄉(xiāng)村中心主義”的情愫。

然而，社區(qū)的概念、類型傳入中國后，則有了“地方化”的過程。中國社會學(xué)界將西方的概念Community移植、改造為“社區(qū)”概念，①這與吳文藻對美國芝加哥學(xué)派的社區(qū)理論的改造，以及對結(jié)構(gòu)功能學(xué)者布朗的理論和主張的接受有密切的關(guān)系，②也與他對中國社會構(gòu)成及知識分子使命的認識有關(guān)。吳文藻認為，中國本質(zhì)上是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會，而19世紀以來這個傳統(tǒng)社會又面臨著以工業(yè)化為主導(dǎo)的社會變遷，要研究這個現(xiàn)實狀況，社區(qū)研究的方法值得采納。[9]（P- 665-687）他說，“社區(qū)”一詞是英文Community 的譯名。這是和“社會”相對而稱的。我所要提出的新觀點，即是從社區(qū)著眼，來觀察社會，了解社會。因為要提出這個新觀點，所以不能不創(chuàng)造這個新名詞。這個譯名，在中國字匯里尚未見過，故需要較詳細的解釋。社會是描述集合生活的抽象概念，是一切復(fù)雜的社會關(guān)系全部體系之總稱。而社區(qū)乃是一地人民實際生活的具體表詞，它有物質(zhì)的基礎(chǔ)，是可以觀察得到的。社區(qū)既是指一地人民的實際生活，至少要包括下列三個要素：（1）人民；（2）人民所居處的地域；（3）人民生活的方式或文化。社區(qū)的單位可大可小，小之如鄰里、村落、市鎮(zhèn)，大之如都會、國家、世界，這一切可統(tǒng)稱為社區(qū)。不過若就文化的水準來說，社區(qū)大致可以簡單地分為三類：（1）部落社區(qū)；（2）鄉(xiāng)村社區(qū)；（3）都市社區(qū)。部落社區(qū)指以游獵牧為主的人們及其文化，鄉(xiāng)村社區(qū)指以農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)為主業(yè)的人民及其文化，都市社區(qū)指以工商制造業(yè)為主業(yè)的人民及其文化。通常部落社會是民族學(xué)研究的對象，鄉(xiāng)村社區(qū)是鄉(xiāng)村社會學(xué)研究的對象，都市社區(qū)是都市社會學(xué)研究的對象。其實三者名稱雖異，而其所研究的對象則同是“社區(qū)”。文化是社區(qū)研究的核心。[8]（P-144-145）

但是，中國社區(qū)研究從西方社會學(xué)研究的城市，演變成了漢人的農(nóng)村和邊疆少數(shù)民族兩大區(qū)域（而都市的研究，則是20世紀80代后期在中國出現(xiàn)），吳文藻的上述觀念，也直接體現(xiàn)在村落和邊地兩大研究區(qū)域中。

漢人的農(nóng)村社區(qū)研究，以村落作為調(diào)查的地域，并取得了相當?shù)某煽儯缙诮?jīng)典的社區(qū)研究，幾乎等于是在漢人社區(qū)所作的村落研究。費孝通的江蘇“江村”、林耀華的福建“義序村”、楊懋春的山東“臺頭村”就是其中的代表。

然而，村落社區(qū)研究，受到了利奇的質(zhì)疑，費孝通對此曾有詳細的論述。西方人類學(xué)家在漢人社區(qū)研究中出現(xiàn)了超越村落的試驗，代表人物有弗里德曼的東南“宗族范式”、美國人類學(xué)家施堅雅的集鎮(zhèn)理論。弗里德曼的東南“宗族范式”目的是想掃清微觀研究與宏觀的社會歷史無法結(jié)合的方法論障礙。施堅雅的市場集鎮(zhèn)模式，挑戰(zhàn)了將中國農(nóng)村的村落作為一個人類學(xué)的基本研究單位的理論。

自20世紀40年代后，漢人社區(qū)的研究，從方法論單元向“社區(qū)”作為社會現(xiàn)象和社會透視單位的結(jié)合體轉(zhuǎn)變的過程，避免將社區(qū)看成一種自我封閉的內(nèi)在一體化體系，讓人們注意到社區(qū)內(nèi)部的權(quán)力結(jié)構(gòu)和功能，也要注意到國家與社會的關(guān)系以及歷史與現(xiàn)實的關(guān)系。[10]（P-49）但這種縱橫交錯的分析模式，是在“宏觀與微觀”、“大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)”、“國家與社會”等“認識規(guī)范”下的產(chǎn)物，如果沒有足夠的田野材料作為分析的基礎(chǔ)，田野中的許多關(guān)系可能被忽視，而我們的關(guān)注對象，也可能更偏重于理論本身，而不再是現(xiàn)實的社會生活。③

這些理論模式，除了操作層面上的差異外，最終目的還是一致的，就是如何認識和理解中國社會。是選取村落，還是將村落放在社會歷史框架下，或者是用市場模式去解釋。然而，無論是哪一種模式，都是建立在區(qū)域調(diào)查的基礎(chǔ)上。由于中國地域復(fù)雜，文化多元，歷史悠久，任何一種方法和模式都不能簡單地運用到中國其他區(qū)域調(diào)查中。

基于東南的宗族模式，是否在其他漢區(qū)適用，基于成都平原的市場集鎮(zhèn)理論，是否在山區(qū)適用，再比如，“國家與社會”的分析框架，是否可以直接運用到中國的社區(qū)研究中，對于歷史上處于化外、檄外之地，處于羈縻制度及土司制度管理下的地區(qū)是否適合，都需要在田野研究中進一步討論。④

同樣，邊疆地區(qū)的研究，也是一大熱點。1922年華西協(xié)和大學(xué)成立了華西邊疆研究學(xué)會，這是一個國際性的學(xué)術(shù)團體，研究華西（包括甘肅、西藏、云南、貴州、四川等地區(qū)）民族風(fēng)俗習(xí)慣及自然環(huán)境等內(nèi)容，在研究西南民族的社會歷史文化等方面，取得令人矚目的成績。抗戰(zhàn)前，中央研究院歷史語言研究所、社會科學(xué)研究所就派人到廣西、東北、云南、湘西、浙江、福建和臺灣進行調(diào)查，其中既有中國的學(xué)者，也有在中國長期從事研究的外國學(xué)者。在抗戰(zhàn)的特殊背景下，邊疆民族地區(qū)的調(diào)查研究，發(fā)展成為邊政學(xué)。社會人類學(xué)者對邊疆民族地區(qū)的調(diào)查更為深入，這為1949年后中國民族研究打下了良好的基礎(chǔ)。然而，哪些地方屬于邊疆研究的范圍，則各有說法。吳文藻認為，邊疆應(yīng)同時包括政治上及文化上兩種意義，兼而有之，才屬恰當。具體而言，中部十八省以外而鄰近外國的地方，如蒙、藏及遼、吉、黑、熱、察、綏、新、寧、青、康等省是也；中部十八省中住有苗夷、羌戎各少數(shù)民族的荒僻之區(qū)而言，如陜、甘、湘、桂、川、滇、黔等省之邊區(qū)也是。[8]（P-268-269）柯象峰進一步認為，東南沿海之區(qū)，已全為文化進步之國民所據(jù)，自不在邊疆研究范圍之內(nèi)。東三省、內(nèi)外蒙古、新疆、西藏，本就是邊疆研究的主要對象。而西南各省，文化不同之民，雖不盡在邊疆，而與漢族相處極其錯綜復(fù)雜，且時時發(fā)生沖突，引起邊患，其主要的有川西北的羌戎，川西西康的西番，川西南和云貴的倮倮，川南、湘西、云貴的苗，云南西南之擺夷，廣西的瑤、海南島的黎人，這是研究邊疆不容忽視的。再推而廣之，西北至中亞細亞、南至南洋群島及東南沿海的島嶼，也可注意。[11]（P-157）而張少微則認為，邊疆地域只包括內(nèi)蒙、新疆、青海、西藏、西康和云南。[12]（P-187）研究對象上，吳文藻將內(nèi)地農(nóng)業(yè)與邊疆畜牧業(yè)、內(nèi)地鄉(xiāng)下人與邊地人相對提出的，他認為，邊地人與內(nèi)地鄉(xiāng)下人程度的相差，有如內(nèi)地鄉(xiāng)下人與城里人程度的相差，甚至在民族性格、語言文字、習(xí)俗風(fēng)尚、宗教信仰、文化方式，無一不是大相懸殊。所以研究邊疆民族是研究邊疆政治的關(guān)鍵。[8]（P-267）具體的研究范圍，李景漢建議，選擇一個較小的社區(qū)，如一土司所轄之區(qū)域，或有一代表性之村鎮(zhèn)。同時，他還建議，能在邊區(qū)各民族中，選擇不同類型的社工，以同一觀點，同一立場，同一方法，調(diào)查研究，分析而比較之。[13]（P-177）研究的途徑，林耀華認為，邊疆與其他區(qū)域一樣，要研究的是環(huán)境、人類及其二者的交互作用。[14]（P-220）總體來說，當時的邊疆研究，基于為社會現(xiàn)實服務(wù)，正如李景漢所說的，真正的調(diào)查研究工作，絕不是，也不應(yīng)該像有人批語的那樣，專門磨刀而不切肉，社會研究者，要隨時磨刀，隨時切肉，不但要尋找真理，增加知識，也要發(fā)現(xiàn)社會問題，解釋社會問題，再進一步試一試指出解決問題的途徑。[13]（P-175）這應(yīng)當是當時社會學(xué)者的共識，只是在抗戰(zhàn)的特殊背景下，在邊疆研究上，體現(xiàn)得最為明顯。但當時的邊疆調(diào)查，最顯著的特征是，采用百科全書式的田野調(diào)查方式，調(diào)查提綱相當細致，這與他們的認識社會、改造社會的目的密不可分。同時，形成的田野調(diào)查報告，分門別類地詳細記錄資料，注重報告的資料作用，少有理論分析，體現(xiàn)了當時學(xué)術(shù)界追求的“寧愿為事實而犧牲理論，決不肯為理論而犧牲事實” 的學(xué)術(shù)理念。[15]（P-3） 20世紀50年代后，民族研究替代了邊疆研究，研究領(lǐng)域包括民族地區(qū)的社會歷史調(diào)查、民族識別、社會形態(tài)研究及民族研究，理論上深受進化論的影響。

與前兩種社區(qū)研究傳統(tǒng)相比，中國都市社區(qū)研究是相當晚近的事，這可能與人類學(xué)界的傳統(tǒng)認識有關(guān)，傳統(tǒng)觀念認為，人類學(xué)進行都市研究，就是對正統(tǒng)人類學(xué)的背叛，再有可就是與社會學(xué)保持距離。[16]（P-81）一直到20世紀80年代后，都市研究才正式進入中國人類學(xué)的視野。⑤而都市人類學(xué)在研究對象上，則有鄉(xiāng)村與民族社區(qū)研究并舉的意味。[16]（P-86）不過，城市社區(qū)的研究，還停留在城市中的民族研究，城市中的鄉(xiāng)村研究，只把城市當作一種研究對象，都市人類學(xué)內(nèi)部期望在城市社區(qū)催生出一種方法的超越，并寄希望于21世紀。[17]（P-2）

二、中國人類學(xué)田野的家鄉(xiāng)情結(jié)

盡管田野是人類學(xué)知識的來源，也是人類學(xué)與其他學(xué)科相互區(qū)別的組成要素，但是人類學(xué)家該在“哪里”研究，雖然是個常識性問題，卻在人類學(xué)反思的范疇之外。[18]（P-2）最適合的地點是那些小型社區(qū)，這基于文化和社會結(jié)構(gòu)在小型社區(qū)可以更好地被觀察。但人類學(xué)中的地方要領(lǐng)尚需仔細推敲，因為地理上的鄰接和界線不足以界定“地方社區(qū)”。但究竟是什么使得田野點具有“地方性”？而且是在非西方的“村落”里調(diào)查，有人認為這完全是馬凌諾夫斯基式田野實踐的霸權(quán)模式影響的結(jié)果。[18]（P-31）

利奇在1982年出版的“社會人類學(xué)”里，根本不贊成一個初學(xué)人類學(xué)的人從研究自己的民族入手。這實際反映了英美人類學(xué)長久以來的潛在觀念。在西方人類學(xué)傳統(tǒng)下，下“田野”，就意味著到農(nóng)區(qū)、草原或者“荒野”等地方去，也許是被耕作過的地方（文化地點），但這也不會太遠離自然。[18]（P-9）人類學(xué)的知識體系的建構(gòu)更依賴于地域?qū)I(yè)化，人類學(xué)通過長期居住在“田野點”來學(xué)習(xí)語言和地方性知識。地方性知識就這樣被納入人類學(xué)的研究，在文化比較的基礎(chǔ)上構(gòu)筑人類學(xué)學(xué)科的另一面。于是人類學(xué)家只能通過遠足他鄉(xiāng)進入“田野”才能體驗到文化差異性。

費孝通用自己的田野作了回答。漢人去研究瑤族，既不能說我是研究本土文化，又不能說是完全對異文化的研究。實質(zhì)上我研究的對象是“我中有你，你中有我”，而且如果按我主觀的估講，同多于異，那就是說漢人與瑤族固然有民族之別，但他們在社會文化生活上部分已十分接近相同的了。這是中國少數(shù)民族研究的一個特點，各族間存在不同程度的相同和相異之處，似乎不能簡單地以“本文化”和異文化的區(qū)別來定位。[19]（P-17-18）社會人類學(xué)田野作業(yè)的對象，實質(zhì)上并沒有所謂“本文化”和“異文化”的區(qū)別。這里只有田野作業(yè)者怎樣充分利用自己的或別人的經(jīng)驗作為參考體系，在新田野里取得新經(jīng)驗的問題。[19]（P-19-20）

在人類學(xué)的學(xué)術(shù)史上，馬凌諾夫斯基允許費孝通研究中國農(nóng)民并表示，對本民族做的人類學(xué)研究也就是最艱難的。拉德克利夫·布朗和埃文斯·普里查德允許斯里尼瓦斯對印度的考格斯進行調(diào)查。但海外研究仍是歐美人類學(xué)的主流。20世紀70年代后，西方人類學(xué)界開始意識到對絕對的他者的研究中隱藏的政治含義，并在對西方人類學(xué)產(chǎn)生條件的思考基礎(chǔ)上，對長期伴隨人類學(xué)田野工作的政治關(guān)系進行譴責(zé)，通過20世紀70年代的赫爾國際會議和溫納·格倫人類學(xué)研究基金會贊助的大會，再到法西姆（Fahim）召集的非西方世界人類學(xué)者，提出了“土著人類學(xué)”這一工作概念，指代在自己的祖國、社會或族群中進行人類學(xué)實踐。而梅瑟施米特（Messerchmidt）則提出用“內(nèi)部人類學(xué)”來代替“土著人類學(xué)”或“本土人類學(xué)”這種多少帶有貶義的提法。在美國，“家園”與“異鄉(xiāng)”仍是兩個不同的地點，人類學(xué)的轉(zhuǎn)型不斷地進行，民族志也超越傳統(tǒng)人類學(xué)而轉(zhuǎn)向?qū)嶒灻褡逯竞臀幕u。

然而，在中歐和東歐，民族志工作者受國家民族學(xué)和民俗學(xué)研究傳統(tǒng)的影響，他們的田野調(diào)查主要關(guān)注鄉(xiāng)村和民族志工作者自己社會的“民俗”文化。因此，“田野”總會在附近，便于訪問；研究者在鄉(xiāng)村花幾周時間搜集資料，然后回來進行分析。人類學(xué)者對此也進行了討論[20]。他認為，選擇一個與一般人類學(xué)旅行逆反的方向， 以作為所謂“近處”的故鄉(xiāng)來觀照人類學(xué)的遠近觀， 為的是尋找“遠近”的貫通之道。這個貫通之道， 延伸了歷史人類學(xué)， 是“世界思想”主張的再表達， 有助于我們跨越認識者與被認識者之間的界線。[21]（P-173）同時，他又強調(diào)人類學(xué)家既不能與將自身定義為與調(diào)查者毫無關(guān)系的人，但也不能失去自身社會的“陌生人”身份，如此，才有人類學(xué)這項宏偉事業(yè)。[22]（P-138）而國內(nèi)的民俗學(xué)者從學(xué)術(shù)實踐到理論方面討論了“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”所討論的問題，民俗學(xué)與人類學(xué)的差別，他者與自我的關(guān)系，以及如何轉(zhuǎn)化問題；家鄉(xiāng)民俗學(xué)的田野倫理問題；何為“家鄉(xiāng)”，何為“家鄉(xiāng)民俗研究者”，以及研究者的雙重身份問題，如何處理身份轉(zhuǎn)換和倫理困境。[23]（P-1-11）

上述討論，既從學(xué)理上突破了視家鄉(xiāng)為田野盲區(qū)的做法，同時也避免了視家鄉(xiāng)為天然田野點的想法，在遵循人類學(xué)田野調(diào)查傳統(tǒng)和學(xué)科共有立足點的基礎(chǔ)上，強調(diào)調(diào)查者與調(diào)查點的距離感和研究感，力避因身份與情感而使調(diào)查者失去一種客位位置，同時，又要避免視異域為遙遠異邦的做法，以一種整體和比較的視野，將調(diào)查得到的文化放入整個區(qū)域文化框架下，返觀區(qū)域中的其他文化。

三、中國人類學(xué)田野的未來選擇

在《江村經(jīng)濟》中，費孝通就已將村莊與大社會聯(lián)系起來看待。他說，在中國，地方群體之間的相互依存，是非常密切的，在經(jīng)濟生活中尤為如此。甚至可以說，在上半個世紀中，中國人民已經(jīng)進入了世界的共同體。西方的貨物和思想已經(jīng)到達了非常偏遠的村莊。不過在具體調(diào)查中，他又認為實地的調(diào)查者不可能用宏觀的眼光去觀察和分析外來勢力的各種影響。[24]（P-25-26）

在晚年，他進一步強調(diào)了對于市鎮(zhèn)的研究。他認為，傳統(tǒng)市鎮(zhèn)的出現(xiàn)在中國已有幾千年的歷史。在本世紀的一百年里，特別是近幾十年里，中國傳統(tǒng)市鎮(zhèn)發(fā)生了巨大的變動。城鄉(xiāng)關(guān)系已脫穎而出，成了一個特別引人注意的理論和實際問題。[19]（P-23）同時，在研究方法上，他強調(diào)：從空間上講，要注意社區(qū)內(nèi)與社區(qū)外的世界的聯(lián)系，但要集中于社區(qū)自身；時間上，要注重歷史背景，須具有時間發(fā)展的觀點，而不只是為將來留下一點歷史資料；文化層次上，要注意多種層次的文化調(diào)查，注意大小傳統(tǒng)文化，以及顯在的與隱藏的文化。[19]（P-23-34）

總之，中國未來田野應(yīng)該有更為廣泛的學(xué)術(shù)視野，在學(xué)術(shù)發(fā)展的平臺上去選擇，不應(yīng)因為研究某個地域或者某個族群活動地域而忽視整個社區(qū)研究的動向，要有跨越地域與單個族群研究模式的理論視野，改變各自為陣，互不對話的封閉狀態(tài)。換句話說，就是將村落、民族地區(qū)或者城市作為研究的地方，而不是研究的對象，正如格爾茲說，人類學(xué)家并不是研究村落（部落、城鎮(zhèn)、鄰里等等）；他們是在村落里研究。[25]（P-29）因為我們研究的對象無非是社會、環(huán)境與文化。

同時要打破一些預(yù)設(shè)與既定的觀念，應(yīng)將區(qū)域放到其自身的歷史與文化觀念中，放到一個更廣闊的、突破現(xiàn)行地理區(qū)劃邊界的觀念圖式之中去理解。關(guān)注區(qū)域區(qū)內(nèi)的多元社區(qū)類型、文化重疊、族群互動，以及物與觀念的流動等現(xiàn)象，并將其納入社會歷史進程中。[26]

注釋：

①不過，中文中的社是英文community無法完全表達的。“社”包含五種含義：1-土地之神（社神）；2-基層的禮儀和行政單位（鄉(xiāng)社）；3-民間迎神賽會（社日）；4-信仰和知識共同體（結(jié)社）；5-行業(yè)性團體。見陳寶良《中國的社與會》，浙江人民出版社，1993年第1-5頁。

②吳文藻是如何對芝加哥學(xué)派奠基人派克的觀點進行改造的，王銘銘先生有較為詳細的論述，可參見其《“村莊窺視法”的譜系》，載《經(jīng)驗與心態(tài)》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年。

③黃宗智對中國研究的范式危機問題，有過詳細的論述。他提醒到，理論的用處在于幫助一個人在證據(jù)和觀點間形成他自己的聯(lián)系。理論也許是我們的刺激、陪襯或指南，它從來不應(yīng)成為現(xiàn)成的答案。見《學(xué)術(shù)理論與中國近現(xiàn)代史研究》，載《中國研究的范式問題討論》，社會科學(xué)文獻出版社，2003年，第127頁。

④秦暉在《共同體·社會·大共同體》一文中，認為中國除了有自然形成的滕尼斯所指的小“共同體”，還有一種比宗族和村落更大的整體主義統(tǒng)制力量，它對人的個性、獨立人格和個人權(quán)利實行壓抑，這既使自然形成的小共同體無法生成，也無法讓滕尼斯所指的西方語境中的個人為本位的“社會”產(chǎn)生。他把這種并非“自然形成”的小“共同體”但卻比它更壓抑個性的力量稱為“大共同體”。秦代的“編戶齊民”，法家政治便強調(diào)以人為的“閭里什伍”來取代自然的血緣族群，甚至用強制分異、不許“族居”和鼓勵“告親”來瓦解小共同體，以建立專制皇權(quán)對臣民個人的人身控制。這樣的結(jié)構(gòu)既非滕尼斯的“共同體”，亦非他講的“社會”，而且勿寧說正是它使得“共同體”與“社會”都難以成長，以至于到了市場經(jīng)濟、市民社會與近代化過程啟動時，出現(xiàn)的不是一個“社會”取代“共同體”的過程，而是小共同體與“社會”同時突破強控制下的一元化體制的過程。它不是西方社會近代化時面臨的問題，因而也不是滕尼斯等人論域中的問題。然而簡單化的“拿來主義”會造成兩種偏向：或者無視傳統(tǒng)中國的“編戶齊民”性質(zhì)而大談小“共同體”，把傳統(tǒng)中國說成一個宗族自治或村落自治的時代，把“民族國家”只是近代化現(xiàn)象的歐洲歷史強套于中國。或者無視中國傳統(tǒng)國家的非公民性質(zhì)而大談中國的傳統(tǒng)“社會”，把“（公民）國家”與“（公民）社會”的二元分析模式用于剪裁中國歷史。但滕尼斯在論述由“共同體”向“社會”發(fā)展時體現(xiàn)的“獨立的（普遍的）個人主義和由此確立的社會主義”取向，仍然是極富啟示性的。

⑤1989年12月28日到1990年1月2日，在北京召開的“第一屆都市人類學(xué)國際會議”，對于中國都市人類學(xué)的發(fā)展起到直接的推動作用，也可看作中國都市人類學(xué)研究的整體亮相。從出席首屆都市人類學(xué)國際會議的我國學(xué)者看，也足以說明當時中國都市人類學(xué)處于剛剛起步的萌發(fā)階段。中國出席會議的28人中，從事民族學(xué)研究的10人，人類學(xué)者（含文化人類學(xué)）9人，社會學(xué)者（含人口學(xué)）4人，地理學(xué)者（含環(huán)境科學(xué)）3人，歷史學(xué)者（含考古學(xué)）2人。當時主要將城市中的不同民族文化及民族關(guān)系作為主要的研究內(nèi)容，并明確將漢族也納入其中研究。其方法既有鄉(xiāng)村社區(qū)研究方法，也包含了民族研究方法，而都市人類學(xué)界有試圖將“鄉(xiāng)村人類學(xué)”與城市研究連接起來的意識。都市人類學(xué)，在研究對象上面臨的現(xiàn)實是：城市化進程的加快，鄉(xiāng)村都市化，人口流動，少數(shù)民族“走出山野”進入社會，漢族從西部走到東部及東南部的城市。都市的社區(qū)研究，無疑就會面臨著傳統(tǒng)的“鄉(xiāng)村社區(qū)”研究和“邊疆研究”（后來的民族地區(qū)）的社區(qū)研究方法和經(jīng)驗的汲取。國內(nèi)學(xué)者進行了探索，代表人物有阮西湖、周大鳴等。周大鳴的《都市人類學(xué)三題》，都市人類學(xué)研究中的“族群與文化”、“城市文化職能”及“未來城市與都市人類學(xué)”進行了詳細的闡釋，并在城市流動人口、鄉(xiāng)村都市化等問題上進行了實地調(diào)查，取得了系列研究成果。

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